A Filosofia de São Boaventura

LA FILOSOFÍA DE SAN BUENAVENTURA

Etienne Gilson

LAS IDEAS Y La CIENCIA DIVINA

La decisión inicial por la que una filosofía como la de San Buenaventura se coloca entre la fe y la teología, delimita rigurosamente el campo de investigaciones que le es accesible. En una doctrina como la de San Alberto Magno o de Santo Tomás, el teólogo puede legítimamente, y hasta debe efectuar una selección de los problemas filosóficos cuya solución venga a incorporarse al edificio que él construye; pero dicha elección ha de efectuarla a título de teólogo. Si razona como filósofo todos los problemas le parecerán legítimos e interesantes, por lo menos en la medida en que satisfagan las exigencias de su razón. Con San Buenaventura ocurre todo lo contrario: una vez sentada su definición, la filosofía no puede perder de vista los tesoros de las verdades garantizadas por una autoridad divina y guardadas en el depósito de la fe; se encuentra por tanto orientada desde sus primeros pasos en una dirección que ya conoce, que acepta declaradamente, y hacia la cual se dirige deliberadamente. La verdadera filosofía se distinguirá, pues, de las otras precisamente por cuanto sabe evitar la vana curiosidad que se propone a sí misma como fin y se pierde en los pormenores infinitos de los hechos. Y este es el objeto a que tiende en definitiva el privilegio de que goza la filosofía cristiana de efectuar la sistematización total del saber humano. Quien se entrega al conocimiento de las cosas por ellas mismas, se dispersa irremediablemente en la multiplicidad de la experiencia. Es preciso pues que hagamos nosotros la selección de problemas, y desde un punto de vista exterior a las cosas; será la teología quien haga dicha selección. Hay tres problemas metafísicos, y no debe haber más de tres: la creación, el ejemplarismo y el retorno a Dios por modo de iluminación. En esto está toda la metafísica, y el filósofo que los haya resuelto será por ello mismo un gran metafísico.

Plotino

PLOTINO

PLOTINO (205-270), nac. en Licópolis (Egipto). Según cuenta su discípulo y biógrafo Porfirio, fue llevado a la filosofía por Ammonio Saccas, que profesaba en Alejandría y que tuvo como discípulos, no sólo a Plotino, sino a Herennio y Orígenes (el neoplatónico, no el cristiano). Tras once años de estudios en la escuela de Ammonio se dirigió hacia Siria y Persia con el ejército del emperador Gordiano, pero al retirarse éste se refugió en Antioquía, de donde pasó hacia 245 a Roma. En la capital del Imperio fundó su propia escuela, en la que profesó casi hasta el fin de su vida, escribiendo sólo en fecha muy tardía los cincuenta y cuatro tratados, recopilados por Porfirio en seis Eneadas o novenas, por contener nueve tratados cada una. Los discípulos inmediatos de Plotino, aparte Porfirio, fueron, entre otros, Amelio de Etruria, el médico alejandrino Eustoquio, que cuidó al maestro en el momento de su solitaria muerte, el poeta Zotico, el médico Zeto, de origen árabe, y algunos senadores, llegando su influencia hasta los propios miembros de la Casa imperial. Tal confluencia de discípulos de los lugares más diversos, aunque todos ellos de las clases más elevadas, era algo característico de la filosofía de este período, en el mismo sentido en que lo era el cosmopolitismo aristocrático del estoicismo imperial. Las enseñanzas de Plotino no se desenvolvieron, por otro lado, sin las más violentas controversias; a la entusiasta aceptación por parte de sus discípulos se yuxtaponían las críticas y las quejas procedentes sobre todo de los platónicos de Atenas, que acusaban a Plotino de arbitrario y de plagiario y que le echaban en cara el imitar sin más las doctrinas de Numenio de Apamea, que por algunos (por ejemplo, K. S. Guthrie) es considerado como el verdadero padre del neoplatonismo. Contra semejantes acusaciones se defendieron sus discípulos, en particular Porfirio y no menos Amelio, quien redactó un tratado Sobre la diferencia entre el sistema de Plotino y el de Numenio. De tales luchas no estuvo exenta la escuela en la misma Roma, y de ello da fe, entre otros hechos, la discusión entre el citado Amelio y Longino, que tuvo durante un tiempo a Amelio y Porfirio como discípulos en su propia escuela. La filosofía de Plotino no queda, empero, agotada con la indicación de que es el fundador del neoplatonismo (VÉASE). En rigor, más que a Plotino mismo conviene este nombre a cualquier otra de las tendencias que florecieron contemporáneamente, no sólo porque la notoria originalidad de Plotino hace insuficiente tal denominación, sino porque más que una síntesis y renovación del platonismo hay en Plotino una síntesis, una renovación y una recapitulación de la historia entera de la filosofía griega. Esta recapitulación fue llevada a cabo, por lo pronto, en forma triple: con la especulación sobre lo Uno, con la meditación sobre la participación y sobre las naturalezas inteligibles y su relación con las sensibles, y con el examen de la idea de emanación. La unidad es para Plotino expresión de la perfección y de la realidad: «todos los seres —dice—, tanto los primeros como aquellos que reciben tal nombre, son seres sólo en virtud de su unidad». La unidad del ser es su último fundamento, lo que constituye su realidad verdadera y a la vez lo que puede fundar las realidades que a ella se sobreponen. De ahí que todo ser diverso tenga como principio y fundamento, como modelo al cual aspira, una unidad superior, de modo análogo a como el cuerpo tiene su unidad superior en el alma. La unidad es, ante todo, un principio de perfección y de realidad superior, si no la perfección y la realidad misma, pues lo Uno no debe concebirse exclusivamente como una expresión numérica, sino como una esencia supremamente existente, como el divino principio del ser. Ahora bien, si lo Uno es el principio, no es la realidad única, aun cuando sea lo único que pueda llamarse con toda propiedad real y absoluto. Lo Uno no es lo único, porque funda justamente la diversidad, aquello que de él emana como pueden emanar de lo real la sombra y el reflejo, los seres cuya forma de existencia no es la eterna permanencia en lo alto, recogiendo en su ser toda existencia, sino la caída, la distensión de la primitiva, perfecta y originaria tensión de la realidad suma; pues lo Uno vive, por así decirlo, en absoluta y completa tensión, recogido sobre sí mismo y recogiendo con él a la realidad restante. El doble movimiento de procesión y conversión, de despliegue y recogimiento, es la consecuencia de esa posición de toda realidad desde el momento en que se presenta la Unidad suprema y, en el polo opuesto, la nada: la perfección engendra por su propia naturaleza lo semejante, la copia y el reflejo, que subsisten gracias a estar vueltos contemplativamente hacia su modelo originario. Sólo en este sentido puede decirse, pues, que la suprema Unidad contiene potencialmente lo diverso, pues lo Uno no es la unidad de todas las potencias, sino la realidad que las contiene a todas en cuanto potencias. Lo Uno es pues, fundamento de todo ser, realidad absoluta y, a la vez, absoluta perfección. Lo diverso no está relacionado con lo Uno al modo como la forma aristotélica insufla su realidad a la materia, porque lo Uno es substancia en cuanto entidad que nada necesita para existir, excepto ella misma. Lo diverso nace, por consiguiente, a causa de una superabundancia de lo Uno, como la luz se derrama sin propio sacrificio de sí misma. Esta relación de lo Uno con lo diverso es, propiamente hablando, una emanación (VÉASE) en la cual lo emanado tiende constantemente a mantenerse igual a su modelo, a identificarse con él, como el mundo sensible tiende a realizar en sí mismo los modelos originarios y perfectos de las ideas. De lo Uno, de esa unidad suma, desbordante e indefinible, nace por emanación la segunda hipóstasis, lo Inteligible. Éste no es ya la absoluta indiferenciación que caracteriza lo Uno, la unicidad absoluta anterior a todo ser, sino el Ser mismo o, como dice Plotino, la Inteligencia (nous). La identificación del Ser inteligible con la Inteligencia es la identificación del ser con el pensar, la racionalización completa del ente. Lo Uno contempla lo Inteligible, el cual es, a su vez, producto de esta misma contemplación. Por emanación de lo Inteligible surge la tercera hipóstasis, el Alma del Mundo (VÉASE), división de lo Inteligible y principio de formación del mundo sensible, el cual es, por lo tanto, visión del alma, producto de su contemplación y realización de su potencial variedad. El Alma anima y unifica todo ser; le hace partícipe, en la medida de su facultad, de la libertad que solamente lo Uno posee de un modo absoluto, pues únicamente lo Uno es libertad real y completa autarquía. En un grado inferior de esta serie de emanaciones se encuentra la materia sensible, que, a diferencia de la materia (VÉASE) inteligible, puede ser equiparada con lo indeterminado por principio, con el receptáculo vacío, con la sombra y el no ser. La pura materia sensible es, además, el mal (VÉASE), el reverso metafísico de la medalla en cuyo anverso brilla eternamente lo Uno perfecto y absolutamente bueno. Perturbación del sumo Orden, el mal o la materia enteramente sensible son a la vez los principios de la absoluta multiplicidad y dispersión. Ello no significa que todo lo sensible sea por sí mismo absolutamente malo, aunque inspirado por el deseo de unidad y de recogimiento en sí mismo, el universo descrito por Plotino no produce, como el propio filósofo se complace en decir, un sonido único. Es una armonía regida por la unidad y por la aspiración a convertirlo todo en ella, esto es, por el deseo que tiene toda realidad de verse y contemplarse en cada unidad superior y, en último término, en la Unidad suprema. Por eso Plotino llega a «justificar» los males efectivamente existentes en este mundo en tanto que componen la armónica totalidad del universo. Sólo el mal absoluto y pretendidamente autónomo queda fuera de su cuadro, precisamente porque semejante mal es un puro no ser.La misión del filósofo no es, así, tanto aniquilar lo sensible como vivir en él como si estuviera de continuo orientado hacia lo inteligible. El norte de la vida del sabio es el «más allá» donde reina lo Uno e irradia su realidad sobre el resto del universo. La realidad corporal y de aquí abajo no queda propiamente suprimida, sino transfigurada. Para conseguirlo en toda su plenitud, el sabio tiene que huir de toda dispersión y evitar confundir lo que no es más que semirreal con la plena realidad. Lo mismo que el tiempo debe concebirse como recogido en la eternidad (VÉASE), el cuerpo y lo sensible deben contemplarse como residiendo en lo inteligible, atraídos por él y modificados por él. De este modo lo sensible y lo temporal, que por sí mismos son perturbaciones del bien y del orden, pueden manifestarse como bellos y ordenados. Más todavía: lo sensible podrá ser instrumento por medio del cual se alcance lo inteligible y, con ello, esa felicidad completa que sólo es dada al sabio que sabe cómo retirarse y «dónde» retirarse. La propia razón discursiva no debe ser desdeñada: tiene que ser hábilmente utilizada, pues a través de ella puede llegarse a la intuición intelectual de lo que es (y es uno), a la contemplación pura y al éxtasis.Emanación de las hipóstasis, procesión (VÉASE) de las mismas y conversión en lo Uno son, por lo tanto, los conceptos capitales de la filosofía plotiniana. Sin ellos es imposible comprender por qué el sabio debe trascender siempre sus propias limitaciones y en vez de recogerse egoístamente en sí mismo orientarse hacia el orden eterno del universo. Ahora bien, la purificación (conseguida casi siempre por el constante ejercicio de la intuición intelectual) es para ello un elemento indispensable. Al purificarse, el alma asciende por la escalera que conduce hacia la unidad suprema: el punto de vista del ser (del ser eterno y uno) acaba por predominar sobre todos los demás, sobre el desorden, la génesis, la dispersión y el tiempo. Todo lo que no sea contemplación resulta, así, una debilitación de ella, una mera sombra. Imitadora de los dioses en la tierra, el alma del sabio (del sabio neoplatónico) consigue por la purificación y la contemplación ser lo que realmente es: el reflejo exacto y fiel de la razón universal.Edición de obras: La primera edición de Plotino fue la traducción latina de Marsilio Ficino (Florencia, 1492, reimpresa en 1540 y 1599). En griego y latín aparecieron las Eneadas en Basilea (1580 y 1615). Edición griega con la traducción de Ficino por D. Wyttenbach, G. H. Moser y F. Creuzer (Oxford, 1835), y por Creuzer y Moser (París, 1855). Entre las ediciones más recientes figuran la de Bréhier (7 vols., 1924-1938), considerada hoy como filológicamente poco segura; las de V. Cilento (vol. I. Enn. i-ii; vol. II, Parte 1, Enn. i-iv, 1949; vol. III, Parte 2, Enn. v-vi y con una bibliografía por B. Marien, 1949, y vol. III, Parte I, Enn. v-vi, 1949) y G. Faggin (Enn. I, 1947; II-III, 1948; reed., 1986), con texto y aparato crítico muy mejorados. La edición definitiva es la de Paul Henry y Hans-Rudolf Schwyzer, Opera, I [Porphyrii Vita Plotini; Enn., I-III], 1951; II [Enn., IV-V], 1959; III [Enn., VI, Addenda ad I-II, Índices], 1973.Además de la traducción de Bréhier, existen al francés traducciones de M. N. Bouillet (1857-1861, reimp., 1968) y Abbé Alta (1924-1926). Traducciones alemanas de H. F. Müller (1878-1880) y de R. Harder (1930-1937), esta última estimada como de consulta indispensable. Hay traducción inglesa de Mackenna. En español ha comenzado a publicarse una traducción de D. García Bacca (I, 1949), antecedida por un tomo aparte: Introducción general a las Eneadas, 1948. Los comentarios de García Bacca, añadidos a las notas de Bréhier a su edición, a las de Harder y a los comentarios de Cilento y de Giuseppe Faggin (quien, además, ha dedicado un tomo a Plotino, 1945), constituyen, con los trabajos de P. Henry, C. Carbonara y E. R. Dodds (cfr. infra), la mejor introducción al estado presente de las investigaciones plotinianas.Bibliografía: P. Henry, «Bulletin critique des études plotiniennes», Nouvelle Revue de Théologie, 59 (1932), 707-925. —A. Mansion, «Travaux sur l'oeuvre et la philosophie de Plotin», Revue Néoscholastique de Philosophie, 42 (1939), 229-251. —B. Marien, Bibliografia critica degli studi Plotiniani con rassegna delle loro recensioni, 1949. —J. H. Sleeman, G. Pollet, Lexicon Plotinianum, 1980.Véase: C. H. Kirchner: Die Philosophie des Plotin, 1854. —M. N. Bouillet, Les Ennéades de Plotin, 3 vols., 1857. —Emil Brenning, Die Lehre vom Schönen bei Plotin, in Zusammenhange seines Systems dargestellt. Ein Beitrag zur Geschichte der Aesthetik, 1864. —Arthur Richter, Neuplatonische Studien (1. Ueber Leben und Geistesentwicklung des Plotin; 2. Plotins Lehre vom Sein und die metaphysische Grundlage seiner Philosophie; 3. Die Theologie und Physik des Plotin; 4. Die Psychologie des Plotin; 5. Die Ethik des Plotin), 1864-1867. —H. F. Müller, Ethices Plotinis lineamenta, 1867 (tesis) (otros trabajos del mismo autor, especialmente en Philosophische Monatshefte). —A. Matinée, Platon et Plotin, 1879. —Hugo von Kleist, Plotinische Studien. I. Studien zur 4 Enneade, 1833 (no se publicaron más vols.) (otros trabajos del mismo autor sobre Plotino en varias revistas). —M. Besobrasof, Ueber Plotins Glückseligkeitslehre, 1887. —L. Pisynos, Die Tugendlehre des Plotins mit besonderer Berücksichtigung der Begriffe des Bösen und der Katharsis, 1895 (tesis). —F. Picavet, Plotin et les mystères d'Éleusis, 1903. —Karl Horst, Plotins Aesthetik. Vorstudien zu einer Neuuntersuchung, I, 1905. —K. Alvermann, Die Lehre Plotins von der Allgegenwart des Göttlichen, 1905 (tesis). —Arthur Drews, Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, 1907. —H. A. Overstreet, The Dialectics of Plotinus, 1909. —K. S. Guthrie, Plotinus: His Life, Times and Philosophy, 1909. —F. Lettich, Della sensazione al pensiero nella filosofia di Plotino, 1911. —C. Dreas, Die Usia bei Plotin, 1912 (tesis). —B. A. G. Fuller, The Problem of Evil in Plotinus, 1912. —H. F. Müller, «Plotinische Studien», Hermes, 48 (1913), 408-425; 49 (1914), 70-89; 51 (1916), 97-119. —W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus, 2 vols. 1918; 3.a ed., 2 vols., 1948 [Gifford Lectures 1917-1918] —Max Wundt, Plotin, 1919. —Fritz Heinemann, Plotin, 1921 (del mismo autor: «Die Spiegeltheorie der Materie als Korrelat der Logos-Licht-Theorie bei Plotin», Philologus, 80 [1926], 1-17). —Georg Mehlis, Plotin, 1924 (trad. esp., 1931). —É. Bréhier, La philosophie de Plotin, 1928; nueva ed., 1961 (trad. esp.: La filosofía de Plotino, 1953). —G. Nevel, Plotins Kategorien der intelligibilen Welt, 1929. —E. Bens, Der Willensbegriff von Plotin bis Augustin, 1931. —Jean Guitton, Le temps et l'éternité chez Plotin et Saint Augustin, 1933. —Édouard Krakowski, Plotin et le paganisme religieux, 1933. —K. Barion, Plotin und Augustin, 1935. —Paul Henry, Études Plotiniennes, 3 vols.: I (1938; 2.a ed., 1961), Les états du texte de Plotin; II (1941; 2.a ed., 1948), Les manuscrits des Ennéades; III, L'enseignement oral de Plotin sur les catégories d'Aristote d'après Dexippe et Simplicius. —Cleto Carbonara, La filosofia di Plotino (I. Il problema della materia e del mondo sensibile, 1938; II. Il mondo delle cose umane e delle ipostasi eterne, 1939). —C. Becker, Plotin und das Problem der geistigen Aneignung, 1940. —A. H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, 1940. —Íd., íd., The Real Meaning of Plotinus' Intelligible World, 1949. —P. J. Jensen, Plotin, 1948. —J. Katz, Plotinus' Search for the Good, 1950. —M. de Gandillac, La sagesse de Plotin, 1952. —P. V. Pistorius, Plotinus and Neoplatonism, 1952. —J. Trouillard, La procession plotinienne, 1955. —Íd., íd., La purification plotinienne, 1955. —W. Himmerich, Die Lehre des Plotins von der Selbstverwirklichlung des Menschen, 1959. —E. R. Dodds, W. Theiler, P. Henry et al., Les sources de Plotin, 1960. —Christian Rutten, Les catégories du monde sensible dans les Énnéades de Plotin, 1961. —Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, 1963; reed., 1989. —R. Fewerda, La signification des images et des métaphores dans la pensée de Plotin, 1965. —Heinz Robert Schlette, Das Eine und das Andere. Studien zur Problematik des Negativen in der Metaphysik Plotins, 1966. —John N. Deck, Nature, Contemplation, and the One: A Study in the Philosophy of Plotinus, 1967. —J. M. Rist, Plotinus: The Road to Reality, 1967. —Bruno Salmona, La libertà in Plotino, 1967. —Naguib Baladi, La pensée de Plotin, 1970. —H. J. Blumenthal, Plotinus' Psychology: His Doctrines of the Embodied Soul, 1970. —Hans Buchner, Plotins Möglichkeitslehre, 1970. —Joseph Moreau, Plotin ou La gloire de la philosophie antique, 1970. —P.-J. About, Plotin, 1973. —G. J. P. O'Daly, Plotinus' Philosophy of the Self, 1973. —Dominic J. O'Meara, Structures hiérarchiques dans la pensée de Plotin, 1975. —Johannes Theodorakopoulos, Plotins Metaphysik des Seins, 1976 —François Bousquet, L'esprit de Plotin. L'itinéraire de l'âme vers Dieu, 1976. —M.-I. Santa Cruz de Prunes, La genèse du monde sensible dans la philosophie de Plotin, 1979. —F. Romano, P. di T. Filosofia e cultura nel III secolo d.C., 1979. —E. Moutsopoulos, Le problème de l'imaginaire chez Plotin, 1980. —A. H. Armstrong, L'architecture de l'univers intelligible dans la philosophie de Plotin. Une étude analytique et historique, 1984. —J. C. Fraisse, L'intériorité sans retrait. Lectures de Plotin, 1985. —W. Beierwaltes, Denken des Einen, 1985. —U. Bonanate, Orme ed enigmi nella filosofia di P., 1985. —G. M. Gurtler, P.: The Experience of Unity, 1988. —E. K. Emilsson, P. on Sense-Perception: A Philosophical Study, 1988. —J. Alsina, El neoplatonismo, 1989. —A. Campillo, La razón silenciosa: una lectura de las Enéadas de P., 1990. —F. Schroeder, Form and Transformation: A Study in the Philosophy of Plotinus, 1992. —N. J. Torchia, Plotinus, Tolma', and the Descent of Being: An Exposition and Analysis, 1993. 

Pedro Damião

PEDRO DAMIÁN (SAN)

PEDRO DAMIÁN (SAN) (1007-1072), nac. en Ravena, Cardenal-arzobispo de Ostia desde 1057, representa con todo radicalismo la actitud antidialéctica que quiere restituir la teología a lo que considera como sus bases propias, es decir, como un saber apoyado en las Escrituras y absolutamente alejado de toda base mundana. En verdad, lo que importa para San Pedro Damián no es el saber, sino la salvación. Por eso el saber, por lo menos tal como se manifiesta a través de la dialéctica, de la filosofía y de la ciencia profana, es obra del diablo. La gran tentación de éste es la incitación del hombre al conocimiento, al saber del bien y del mal. Pues la maldad de este saber no deriva tanto de la constitución del propio saber como del motor que lo pone en movimiento: el afán de ser semejante a Dios, el orgullo. Las invectivas de San Pedro Damián contra la filosofía y contra todo conocimiento que no sea el único necesario para salvarse, el de las Escrituras, derivan, pues, de una cierta idea del hombre y de la relación entre éste y su Creador: la base de la doctrina de San Pedro Damián es, así, no sólo una teología, sino también una antropología. Esto se manifiesta ya muy claramente en su concepto de Dios como omnipotencia absoluta. Contra los que pretenden limitar la omnipotencia divina, San Pedro Damián afirma que Dios no sólo no está limitado por un universo inteligible, según los principios del cual ha sido creado este mundo, sino que su ilimitación, infinitud y omnipotencia pueden hacer inclusive que lo que ha sido no sea. Dios está, pues más allá, y a la vez más acá, de todas las posibilidades, y ello de tal suerte que plantear con respecto a Dios problemas relativos a la potentia significa, para San Pedro Damián, ignorar que estas cuestiones son acaso válidas para la limitación del hombre, pero que pierden todo sentido cuando se aplican a la omnipotencia divina. Con lo cual parece abrirse el camino para una doctrina de la doble verdad que algunos siglos después se desarrollará precisamente vinculada a una afirmación de la absoluta trascendencia divina. Pero San Pedro Damián no solamente rechaza las posibles consecuencias de esta actitud, sino que la conclusión última de su invectiva antidialéctica es que el planteamiento de tales problemas carece por sí mismo de sentido; lo que debe hacer el hombre es buscar la vía de la salvación y esta vía no conduce al saber ni a ninguna sutil dialéctica, sino a la mortificación y a la humildad.Obras: Las obras principales de San Pedro Damián son, además de los Himnos, el De sancta simplicitate, el De ordine rerum y la obra que posee mayor interés filosófico: el tratado De divina omnipotentia in reparatione corruptae et factis infectis reddendis, redactado en 1067.Edición de obras por el C. Cayetano, Roma, 1606-1617, 3 tomos; otras ediciones: París, 1646, 1663, 1743. —Edición en la Patrologia latina de Migne, t. CXLIV-CXLV. —Los Himnos han sido publicados por Dreves en Analecta hymnica, 48, Leipzig, 1905. —Edición del tratado De divina omnipotentia con otros opúsculos por Paolo Brezzi y B. Nardi, Florencia, 1943 [Edizione Nazionale dei Clasici del pensiero italiano, 5].Véase: A. Capecelatro, Storia di S. Pier Damiano e del suo tempo, 1862. —Réginald Biron, Saint Pierre Damien, 1908. —Joseph Anton Endres, Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft, 1910. —F. Sekel, Geistige Grundlagen P. D., 1933 (tesis). —Vincenzo Poletti, Il vero attegiamento antidialettico di S. Pier Damiani, 1953. —Íd., íd., Pier Damiani e il secolo decimoprimo: Saggio filosofico, 1972. —F. Dressler, Petrus Damiani, Leben und Werk, 1954. —J. Gonsette, S. J., P. Damien et la culture profane, 1956. —J. J. Ryan, Saint Peter Damiani and His Canonical Sources, 1956. —G. Miccoli, Due note sulla tradizione manoscritta di P. D. Antilogus contra Iudaeos epistola. Il codice di San Pietro D. 206 e il Vat. lat. 3797, 1960. —J. Leclercq, Saint Pierre Damien, ermite et homme d'église, 1960. —Varios autores, Studi su Pier Damiano in onore del cardinale Amieto Giovanni Cicognani, 1961 [estudio bibliográfico en págs. 249-407]. 

Michel de Montaigne

MONTAIGNE, MICHEL DE

MONTAIGNE, MICHEL DE (1533-1592), nac. en el castillo de Montaigne, en Périgord. Desde 1557 fue consejero en el Parlamento de Burdeos y de 1570 a 1581 alcalde en la misma ciudad. En la vida y en la obra de Montaigne se precisan con el mayor vigor y claridad los caracteres del subjetivismo y del humanismo renacentista del siglo XVI, unidos a un escepticismo que, aunque procedente, en su aspecto externo, del escepticismo antiguo, tiene por origen una muy diferente experiencia. La experiencia de Montaigne se da sobre todo en el descubrimiento de la insignificancia del hombre que, al estimarse equivocadamente superior al resto de las cosas, olvida los vínculos que lo unen a la Naturaleza. El vivir conforme a la Naturaleza, que Montaigne toma de los estoicos y de los epicúreos, pero que siente como una necesidad individual y no sólo como una verdad doctrinal, resuena de modo constante dentro de ese pesimismo que no es, en el fondo, sino una preparación para conseguir, mediante la eliminación de toda actitud presuntuosa, la tranquilidad de ánimo y la prudencia en todas las cosas. Vida conforme a la Naturaleza, eliminación de la inquietud producida por la ambición y el egoísmo, consideración de todas las cosas como transitorias, discreción en la ciencia y en el comportamiento humano, cumplimiento de las leyes y usos vigentes para evitar los mayores males que produce la rebelión contra ellos, todas esas normas no tienen otro sentido que el de contribuir a la felicidad individual, que es la única felicidad efectiva y concreta frente a las pretendidas grandezas y a las engañosas abstracciones, pues «hay que prestarse al prójimo y no darse más que a sí mismo» (Essais, III, 10). O, como indica R. Sáenz Hayes, «Montaigne reduce a lo justo cuanto solemos abultar en el deseo de mostrarnos como hijos predilectos del infortunio. Enseña el culto de lo relativo y enaltece las virtudes de la duda». Duda que no ha de confundirse, como apunta dicho autor, con una negación, pues la duda y el tan repetido ¿qué sé yo? de Montaigne se refieren más bien a la propia persona, de la que se pretende excluir el fácil dogmatismo sobre lo externo y el afán de dominio a que conduce con frecuencia. Así, Montaigne corrige de continuo las negaciones mediante afirmaciones. Entre éstas destaca la proposición de una norma de vida para sí y para los pocos que quieren acercarse a él, pero una norma de vida que supone justamente la existencia de la afirmación y del dominio en el mundo y que busca la única actitud que corresponde asumir al sabio frente a lo inevitable.La anterior descripción de las ideas y las experiencias de Montaigne no debe hacer creer que Montaigne puede ser presentado simplemente como un «ensayista» que utiliza pensamientos «antiguos» (especialmente estoicos y pirrónicos) y «renacentistas», adaptándolos a su situación particular y formando con todo ello una especie de «filosofía subjetivista» en la cual todo juicio aparece como relativo. Todo ello es en alguna medida cierto, en particular si tenemos en cuenta las intenciones «apologéticas» de Montaigne; en efecto, el relativismo citado confirma las verdades de la fe, ya que no dependen entonces de argumentos, sino sólo de una vida sana y simple: la vida de un «católico pirrónico». Pero a la vez es insuficiente, porque una vez hecho el inventario de cuanto Montaigne utilizó para expresar sus intuiciones sobre el hombre y la vida, queda un remanente que muestra la originalidad de Montaigne y su aguda percepción de cuestiones que hoy llamaríamos «existenciales». Al declarar que todo hombre lleva en sí el peso de la humana condición, Montaigne parece apegarse a un concepto «naturalista» y «universalista» de la existencia humana: he aquí, parece decirnos, el hombre; he aquí, por tanto, su «naturaleza». Mas esta humana condición no es nunca para Montaigne invariable: «En verdad que es sujeto maravillosamente vano, diverso y ondulante el hombre» (Essais, I, 1). El ser «ondulante» (ondoyant) es aquí fundamental; el hombre no «es», sino que «se hace». Y se hace, además, «hacia» el futuro. En el siglo XVI Montaigne nos habla, pues, ya del «proyectar humano»: «No estamos jamás en casa; estamos siempre más allá» (ibid., I, iii). El «estar más allá de nosotros mismos», el proyectarnos hacia el futuro para realizarnos a nosotros mismos es posible justamente por la condición «ondulante» antes referida. Sin duda que Montaigne habla de continuo de «la naturaleza», escribiendo con frecuencia que «así procede la naturaleza» (véase, por ejemplo, III, iv). Pero no es una naturaleza invariable; es un llegar a ser lo que se es en tanto que se va a ser.** La interpretación de M. ha pasado por diversas etapas: tras un período de modernización histórica y filológica, dominada por el espíritu de los autores (Norton, Villey, Strowski) de la Edición Municipal (véase bibliografía infra), hubo un esfuerzo enorme por desentrañar el auténtico autor que se escondía en el texto de los Essais, lleno de inteligencia desconcertante y barroca. Así surgen comentarios como los de Dreano, Frame o Sayce (véase bibliografía infra). Es en 1969 cuando Jean-Yves Pouilloux (véase infra), profesor en la Universidad de París VII, propone una nueva forma de abordar la obra de M.: abandonar el rastreo de las posibles (pero dudosas) verdades que en ella puedan esconderse, para acoger el texto en su evidente desorden. Su trabajo supone un cambio de orientación en los estudios sobre M., cuyos Ensayos adquieren una importancia de primer orden, no ya sólo para la literatura y la historia del pensamiento, sino también para la filosofía estrictamente contemporánea. **Edición de obras: La primera edición de Les Essais fue publicada en 1580 y comprendía sólo parte del texto actual, que corresponde a la edición póstuma de 1595 (con variantes de las ediciones de 1582 y 1588). La edición crítica llamada Edición Municipal y actualmente considerada como base para todas las ediciones, es la de F. Strowski (5 vols., 1906-1933); el vol. IV comprende notas de P. Villey y el vol. V un léxico por Grace Norton. Edición del Journal de Voyage de Montaigne, 1932. —Las ediciones manuales de mayor difusión son: Essais, 2 vols., 1962, ed. M. Rat; 1.a ed., en 3 vols., 1942. —Essais., 2 vols., 1952, ed. S. de Sacy. —Essais, 3 vols., 1972, ed. P. Michel. —Oeuvres complètes, 1962, ed. A. Thibaudet y M. Rat. —Oeuvres complètes, 1967, ed. R. Barral y P. Michel. —En español existen dos traducciones íntegras de los Essais: Ensayos completos, 4 vols., Barcelona, 1963, y Ensayos, Madrid, 1971.Bibliografía: P. Bonnet, Bibliographie méthodique et analytique des ouvrages et documents rélatifs à M. (jusqu'à 1975), 1983.Véase: A. Leveau, Étude sur les Essais de M., 1870. —H. Thimme, Der Skeptizismus Montaignes, 1876 (tesis inaug.). —Arend Henning, Der Skeptizismus Montaignes und seine geschichtliche Stellung, 1879 (tesis inaug.). —P. Bonnefon, M., l'homme et l'oeuvre, 1893. —Íd., íd., M. et ses amis, 1898. —P. Stapfer, M. de M., 1898. —P. Schwabe, M. als philosophischer Charakter, ein Beitrag zur Kulturgeschichte der Renaissance, 1899 (tesis). —G. Guizot, M. Études et fragments, 1899. —E. Kühn, Die Bedeutung Montaignes für unsere Zeit, 1904. —G. Norton, Studies in M. Early Writings of M., 2 vols., 1906. —Fortunat Strowski, Montaigne, 1906; 2.a ed., 1931. —P. Villey, Les sources et l'évolution des Essais de M., 2 vols., 1908 (I. Les sources et la chrono-logie des Essais; II. L'évolution des Essais). —H. Navon, Montaignes Lebensanschauung und ihre Nachwirkung, 1908 (tesis). —W. Weignand, M., 1911. —E. Sichel, M. de M., 1911. —I. C. Willis, M., 1927. —Jean Plattard, M. et son temps, 1933. —Íd., íd., État présent des études sur M., 1935. Bruno Rech, Grundbegriffe und Wertbegriffe bei M. de M., 1934. —Pierre Villey, M. devant la postérité, 1935. —Maturin Dreano, La pensée religieuse de M., 1936. —Ricardo Sáenz Hayes, M. de M., 1939. —L. Brunschvicg, Descartes et Pascal, lecteurs de M., 1942. —Maurice Weiler, La pensée de M., 1948. —Hugo Friedrich, M., 1949. —P. Moreau, M., l'homme et l'oeuvre, 1953. —D. M. Frame, Montaigne's Discovery of Man, 1955. —Marcel Conche, M. ou La conscience heureuse, 1964. —Donald M. Frame, M.: A Biography, 1965. —Philip P. Hallie, The Scar of M.: An Essay in Personal Philosophy, 1966. —S. Solmi, La salute di M., 1966. —Michael Baraz, L'être et la connaissance selon M., 1968. —J. Y. Pouilloux, Lire les Essais de Montaigne, 1969. —R. Sayce, The Essays of M. A Critical Exploration, 1972. —T. Cave, The Cornucopian Text, 1979. —A. Tournon, M. La glose et l'essai, 1983. —P. J. Chamizo Domínguez, La doctrina de la verdad en M. de M., 1984. —J. Casals, La filosofia de M., 1986. —M. G. Paulson, The Possible Influence of Montaigne's Essais on Descartes' Treatise on the Passions, 1988. —«M. et la critique espagnole», Bulletin de la Société des Amis de M., VII série, 11-12 (1988) [núm. espec. de la Société International des Amis de M. de París dedicado a estudiosos españoles de M.]. —C. Blum, La représentation de la mort dans la littérature française de la Renaissance, 1989. —D. L. Schaefer, The Political Philosophy of M., 1990. —F. Garavini, Mostri e chimere. M., il testo, il fantasma, 1991. 

Ambrósio Teodósio Macróbio

MACROBIO (AMBROSIO TEODOSIO)

MACROBIO, AMBROSIO TEODOSIO (fl. 400), fue, con Cayo Mario Victorino, uno de los llamados «neoplatónicos cristianos». Macrobio ejerció considerable influencia en la Edad Media por la transmisión y elaboración de una parte de la tradición filosófica griega. Se le debe una compilación llamada Saturnalia (Saturnaliorum libri VII) y un comentario (titulado In Somnium Scipionis) al célebre Sueño de Escipión (VÉASE) (Somnium Scipionis), de Cicerón. En dicho comentario Macrobio tomó como base la visión del cosmos y la doctrina de la inmortalidad del alma presentada por Cicerón para elaborar ideas procedentes principalmente de Platón, Plotino y Porfirio. La tríada neoplatónica Lo Uno, la Inteligencia y el Alma del Mundo fue presentada por Macrobio en la forma: El Bien, la Inteligencia y el Alma. El Bien es el principio y la fuente de la Inteligencia; ésta, el principio y la fuente del Alma. La Inteligencia contiene las ideas y los nombres; el Alma, las almas individuales. En un sentido parecido a las religiones de misterios y a los Oráculos caldeos (VÉASE), Macrobio concibió, además, las almas individuales como espíritus que han caído desde las esferas superiores en la materia y que en su paso por las esferas han adquirido sus facultades, desde el razonamiento hasta el impulso de nutrición. Estos espíritus están ligados por su parte superior a las esferas celestes, que constituyen su patria y hacia las cuales ascienden una vez liberadas de la tumba del cuerpo.Edición de obras: Opera, Lipsiae, 1883, 1888, 1893; L. de Jan, Quedlinburgi, 2 vols., 1848-1852. —Ianus In Macrobii Saturnalia adnotationes. Commentatio academica, por G. Lögberg, Upsalia, 1936.Véase: G. A. Wissowa, De Macrobii Saturnaliorum fontibus capita tria, 1880 (tesis). —H. Skassis, De Macrobii placitis philosophicis eurumque fontibus, 1915. —M. Schedler, Die Philosophie des Macrobius und ihr Einfluss auf die Philosophie des christlichen Mittelalters, 1916 [Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XIII, 1]. —Clemens Baeumker, Der Platonismus im Mittelalter, 1916. —Th. Whittaker, Macrobius or Philosophy, Science, and Letters in the Year 400, 1923. —Pierre Courcelle, Les lettres grécques en Occident de Macrobe à Cassiodore, 1848. —M. A. Elferink, La descente de l'âme d'après Macrobe, 1968, ed. J. H. Waszink (con bibliografía). —Jacques Flamant, Macrobe et le néoplatonisme latin à la fin du IVe siècle, 1977. —R. A. Pack, «A Medieval Critic of M.'s Cosmometrics», Vivarium, 19 (1981), 146-151 [examen de la crítica de Milo sobre el vol. del sol estimado por Macrobio y algunos escritores medievales]. 

Raimundo Lúlio

LLULL, RAMON

LLULL, RAMON (Raimundo Lulio) (1232-1316), nac. en Mallorca, se propuso hacia 1265, después de una juventud tormentosa y de una crisis espiritual, abandonarlo todo para dedicarse a la misión de convertir a los infieles. Sin embargo, todos sus planes de encontrar un apoyo en el Papado con vistas a una gran cruzada y misión a los países de los infieles fracasaron. En tres ocasiones estuvo en París (1288-1289, 1297-1299 y 1309-1311). En la tercera desarrolló una actividad intensa como maestro y escritor contra los averroístas latinos, especialmente contra los seguidores de Sigerio de Brabante († 1284) y contra las doctrinas de la doble verdad, pues la intuición central de Llull es acaso la de que, siendo posible probar por la razón todas las verdades de fe, no puede haber escisión entre ambas. Finalmente, y en su deseo de convertir a los infieles, se dirigió de nuevo a Túnez en 1314. Poco después falleció, aunque no consta si fue en el barco de regreso a Mallorca o ya en Mallorca, donde fue enterrado. La obra de Llull parece contradictoria en su doble aspecto místico y racionalista, pero sólo cuando no se la comprende en función de la intuición central mencionada. Lo que Llull pretende es convertir al infiel, pero llevar esto a cabo no es posible si la razón no apoya la creencia. De ahí la necesidad de demostrar racionalmente los artículos de fe a que responde el Ars magna o Ars generalis, que es, en última instancia, un ars inveniendi, un arte de la invención fundado en la idea de la mathesis universalis proseguida por Descartes y Leibniz. La mathesis universalis es posible sólo porque hay un fondo racional y comprensible racionalmente en las verdades de la fe, y por eso tales verdades deben ser halladas por deducción rigurosamente lógica de los principios de la ciencia general dentro de la cual se hallan contenidos todos los saberes particulares. La deducción, tal como Llull la efectúa, se apoya en la silogística aristotélica y supone la existencia de principios supremos ciertos, que los mismos infieles no niegan necesariamente, así como la posibilidad de encontrar todos los términos medios posibles que unan a cualquier sujeto con cualquier predicado. Por lo tanto, basta enumerar los predicados posibles de un sujeto y determinar por medio de ellos mismos o de sus combinaciones los que convienen al sujeto propuesto de acuerdo con reglas formales inalterables. Nos hemos referido con más detalle a este punto en el artículo Ars Magna (VÉASE). Aun allí hemos tenido, sin embargo, que simplificar las ideas de Llull al respecto. En efecto, el ars magna —llamado también arte general— no constituye un solo descubrimiento fijado de una vez para siempre, sino una serie de intentos de Llull que incluyeron varios ensayos de simplificación y clasificación de los saberes.El arte general permitía combatir a infieles y a averroístas mostrando la coincidencia de la verdad revelada con la razón y de la teología con la filosofía. Desempeñaba, pues, un papel muy fundamental en el conjunto de la filosofía luliana. Pero junto a la teoría lógica hay en dicha filosofía -como lo han mostrado Joaquín y Tomás Carreras y Artau— otros dos aspectos capitales: la metafísica ejemplarista y el misticismo. En lo que respecta a la metafísica, la tendencia de Llull es —según han apuntado los citados autores- «un realismo neoplatónico modelado por la corriente agustiniana no-anselmiana», según el cual las cosas son semejanzas de las realidades divinas. Particularmente importante es el hecho de que Llull sigue casi siempre en cuestiones metafísicas las vías marcadas por el espiritualismo de la Orden franciscana. En lo que toca a la mística, hay que observar que se manifiesta sobre todo por medio de una doctrina del ascenso del alma hacia la contemplación. Por eso la doctrina mística de Llull implica una «psicología» dualista, basada en elementos aristotélicos y agustinianos, y particularmente interesada en la cuestión de las potencias del alma. Según Llull, el alma posee cinco potencias: la vegetativa, la sensitiva, la imaginativa, la motriz y la racional. A su vez, el alma racional tiene tres potencias: la memoria, el entendimiento y la voluntad, y cinco «sentidos» intelectuales capaces de aprehender las realidades espirituales. La mezcla de aristotelismo y agustinismo se muestra especialmente en la constante combinación de la doctrina de la abstracción con la de la iluminación interior. El ascenso del alma se explica por medio de una y de otra; gracias a la abstracción y a la iluminación, el alma puede desprenderse del conocimiento sensitivo, el cual queda enteramente descartado cuando funcionan de un modo exclusivo los sentidos espirituales, base de la «contemplación en Dios».Los partidarios de Llull fueron numerosos después de su muerte. Varios grupos de discípulos se formaron en Valencia, Marsella y París. Poco después el lulismo se extendió por Mallorca, Barcelona y otras ciudades. Según Menéndez y Pelayo, el lulismo es, junto con el vivismo y el suarismo, una de las tres grandes filosofías españolas. Como todas ellas, tiene un carácter «germinal» y anticipador que hace muy difícil no solamente perfilarla, sino también perseguir con toda precisión las influencias por ella ejercidas. Nos limitaremos a subrayar que estas influencias no se limitaron al arte general. Pero habiendo suscitado éste mayor interés que otros aspectos de la obra de Llull, la mayor parte de los estudios de las influencias lulianas lo han destacado con preferencia a otras influencias. El nombre más importante en la serie de estas influencias es el de Leibniz; observemos, sin embargo, que hubo también influencias de Llull sobre Athanasius Kircher (VÉASE) y sobre Sebastián Izquierdo (este último, según Ramón Ceñal, un interesante eslabón entre Llull y Leibniz, sobre todo a causa de su obra Pharus Scientiarum, publicada en Lyon en 1659). Entre los adversarios de Llull destacó muy pronto Nicolás Eymerich con su Dialogus contra Llullistas (1389). También se menciona entre los adversarios de Llull a Juan Gerson.El carácter anticipador y dinámico de la obra de Llull a que nos hemos referido se muestra en casi todos sus libros y aun en la forma en que éstos fueron compuestos. Citaremos aquí las obras más significativas para la filosofía y la mística, según la clasificación establecida por Tomás y Joaquín Carreras Artau en la obra citada en la bibliografía. Por un lado, hay las obras que pueden llamarse enciclopédicas (Libre de contemplació en Déu o Liber contemplationis escrito primeramente en árabe y luego traducido al catalán). —Arbre de Sciencia o Arbor Scientiae. —Después, las obras científicas (Liber Principiorum Medicinae, Tractat d'Astronomia); las filosóficas (Art abreujada d'atrobar veritat o Ars compendiosa inveniendi veritatem seu Ars magna et maior, llamada asimismo Art major, Art general; según el comentario de Miquel Batllori, S. I. en Obres essencials, cf. infra, I, pág. 39, nota 51, no son dos libros distintos, sino el mismo libro «retolat primer Art major i després Art general», siendo ésta una decisión del traductor; el Ars inveniendi particularia in universalibus, el Liber propositionum secundum artem demonstrationum); las místicas (Libre de amic e amat, Libre de Evast e Blaquerna -en el que se hallan los opúsculos Libre de amic y Art de contemplació-, Libre de Meravelles o Fèlix de les meravelles del món). A ellas hay que agregar muchas otras obras, unas publicadas y otras aún inéditas, tales como el Libre de ànima racional, el Libre de àngels, el Libre dels mil proverbis, el Libre de la primera i segona intenció, el Libre del gentil e los tres savis, etc.Edición de obras: Beati Raimundi Lulli Opera Omnia, I-X, ed. Ivo Salzinger (Mainz, 1721-1742) [no se publicaron vols. VII y VIII], reimp., Frankfurt, 1964, con prefacio de Fr. Stegmüller. Suplemento a esta ed. por Fr. Stegmüller: Clavis Lulliana, 1965. —Raimundi Lulli Opera Latina, ed. crítica bajo la dirección de Fr. Stegmüller, 1959 y sigs., vols. I-XIX (Palma, vols. I-V; Turnhout, vols. VI-XIX), en curso de publicación (desde el 6.º vol., 1975) en Corpus christianorum. Continuatio mediaevalis. Estas Opera empezaron bajo los auspicios de la Maioricensis Schola Lullistica, y han pasado a ser editadas por el Raimundus-Lullus-Institut de la Universidad de Freiburg i. B. (La revista Estudios Lulianos, publicada desde 1957 por la misma Maioricensis Schola Lullistica, bajo la dirección de S. Garcías Palou, ha pasado a llamarse Studia Lulliana). —En 1991 empezó, en Ciutat de Mallorca, la Nova edició de les obres de R. L. en lengua catalana. —Obres essencials, 2 vols., 1957-1960, ed. Miquel Batllori, S. I., Joaquim Carreras i Artau, Martí de Riquer, Jordi Rubió i Balaguer. El vol. I incluye: Libre d'Evast e d'Aloma e de Blaquerna; Libre de Meravelles; Libre qui es de l'Ordre de Cavalleria, Arbre de Ciencia; Libre del Gentil e los tres savis; Libre de Sancta Maria; Libre dels mil proverbis, Poesies. El vol. II incluye: Arbre de filosofia d'amor; Libre de contemplació; Del naixement de Jesús infant. —Antologia, 2 vols. con trad. esp., ed. P. M. Batllori, 1961 [con introducción por el mismo, págs. 5-47]. —Antologia filosòfica, 1984, ed. M. Batllori [Textos filosòfics, 30]. —A. Bonner, Obres Selectes de R. L. (1232-1316), 2 vols., 1989. —El annuario ATCA (Arxiu de Textos Catalans Antics), 1982 y sigs. ha publicado diversos textos de Llull desconocidos o inéditos.Bibliografía: Histoire littéraire de la France, 1885, vol. 39, págs. 1-386. —P. Blanco Soto, Estudios de bibliografía luliana, 1916. —Revista Estudios lulianos (cfr. supra). —E. Rogent, E. Duran, Bibliografia de les impressions lul·lianes, IEC, 1927 (hasta 1870). —M. Batllori, S. I., en Obres essencials (cfr. supra), II, págs. 1359-1376. —E. Colomer, «Situación de Ramón», Pensamiento, 26 (1970), 434-451 (panorama bibliográfico de diez años de investigación luliana: 1958-1968). —R. Brummer, Bibliographia Lulliana. Ramon-Lull-Schriftum 1870-1973, 1976 (trad. catalana, 1991). —M. Salleras, «Bibliographia lul·liana (1974-1985)», Randa, 19 (1986), 153-198. —Véanse también los vols. de Arxiu de Textos Catalans Antics (ATCA), así como Studia Lulliana, Medioevo Latino y Bibliographie annuelle du moyen âge tardif. Auteurs et textes latins.Véase: Weyler y Lavina, R. Lulio juzgado por sí mismo, 1867. —José Ramón de Luanco, R. L. considerado como alquimista, 1870. —M. Menéndez y Pelayo, «Lulio» [prólogo a la edición de Blanquerna, 1883]. —Íd., íd., Historia de los heterodoxos españoles, 2.ª ed., II, págs. 257-289. —J. Ribera, Orígenes de la filosofía de R. L., 1899. —A. T. Barber, R. L., the Illuminated Doctor: A Study in Mediaeval Missions, 1903. —Juan Maura Gelabert, El optimismo del beato R. L., 1904. —O. Keicher, Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie, 1909. —A. Rubió i Lluch, Sumari d'unes lliçons en els Estudis Universitaris Catalans, 1911. —M. J. Avinyó, Beat Ramón Llull. Sa vida i la història contemporània, 1912. —J. H. Probst, Caractère et origine des idées du bienheureux Raimund Lulle, 1912. —E. Rogent y E. Duran, Les edicions lul.lianes de la Biblioteca Universitària de Barcelona, 1913. —S. Galmés, Vida compendiosa del Beat Ramón Lull, 1915. —Joan Avinyó, Història del lul·lisme, 1925 [el lulismo en el siglo XVIII]. —E. Allison Peers, R. L.: A Biography, 1929. —Carlo Ottaviano, L'ars compendiosa de R. Llull, avec une étude sur la bibliogra-phie et le fond Ambrosien de Llull, 1930. —F. Sureda Blanes, El beato R. Lull. Su época. Su vida. Sus empresas, 1934. —Tomás y Joaquín Carreras Artau, Historia de la filosofía española. Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV, vol. I, 1939, págs. 231-640; vol. II, 1939, págs. 9-437. —Joaquín Carreras Artau, De Ramón Lull a los modernos ensayos de formación de una lengua universal, 1946. —Joaquín Xirau, Vida y obra de Ramón Llull. Filosofía y mística, 1946 (reimp. en Obras de Joaquín Xirau, 1963). —Lorenzo Riber, Raimundo Lulio (Ramón Llull), 1949. —J. Soulairol, R. Lulle, 1951. —J. Tusquets, R. Lull, pedagogo de la cristiandad, 1954. —J. A. Yates, The Art of R. Lull: An Approach to It Through Lull's Discovery of the Elements, 1955 [del Journal of the Warburg and Court-land Institutes, 18 (1954), n.os 1-2]. —Miguel de Montoliu, Ramón Llul i Arnau de Vilanova, 1958. —Eusebio Colomer, S. J., Nikolaus von Kues und Raimund Llull, 1961. —Robert Pring-Mill, El microcosmos lul.lià, 1961. —Erhard Wolfram Platzeck, Raimund Lull. Sein Leben, seine Werke, die Grundlagen seines Denkens, 2 vols., 1962. —J. N. Hillgarth, R. Lull and Lullism in Fourteenth Century France, 1971. —Louis Sala-Molins, La philosophie de l'amour chez R. Lulle, 1974 (con prefacio de V. Jankélévitch). —A. Madre, Die theologische Polemik gegen R. L., 1973 [sobre las críticas de Eymerich y otros]. —M. Cruz Hernández, El pensamiento de R. Llull, 1977. —E. Colomer, «De Ramon Llull a la moderna informática», Estudios lulianos, 23 (1979). —Jordi Gayà, Teoría luliana de los correlativos. Historia de su formación conceptual, 1979. —D. Urvoy, Penser l'Islam. Les présupposés islamiques de l''art' de Lull, 1980. —F. A. Yates, Lull and Bruno: Collected Essays, 1982. —M. Johnston, The Spiritual Logic of R. LLull, 1987. —A. Bonner, L. Badia, Ramon Llull. Vida, pensament i obra literària, 1988. —R. Pring-Mill, Escrits sobre R. Llull, 1991. —W. Künzel, H. Cornelius, Die Ars Generalis Ultima des Raymundus Lullus. Studien zu einem geheimen Ursprung der Computertheorie, 1991. —J. Perarnau, "Consideracions diacròniques entorn dels manuscrits lul·lians medievals de la 'Bayerische Staatsbibliothek' de Munic", en ATCA, II (1993), 123-169.  

Dioníso Areopagita

DIONISIO EL AREOPAGITA

DIONISIO EL AREOPAGITA es el nombre dado al autor de una serie de escritos (a los cuales nos referimos en la bibliografía) que ejercieron gran influencia sobre el pensamiento medieval. Se creyó durante mucho tiempo que el autor de tales escritos fue discípulo de San Pablo. Base de esta creencia fueron las manifestaciones del autor y el haberse identificado con el miembro del Areópago convertido al cristianismo después de la predicación del Apóstol (Hechos, XVII, 34). Hoy día se considera que las obras de referencia fueron redactadas a fines del siglo IV o comienzos del V bajo la influencia neoplatónica y especialmente a base de fragmentos de Proclo. Por tal motivo suele llamarse a su autor el Pseudo-Dionisio-y a veces Dionisio el místico-. Es frecuente asimismo referirse a sus doctrinas con los nombres del Corpus areopagiticum o Corpus dionysianum. Siguiendo el uso más generalmente aceptado hoy, nosotros usaremos con frecuencia el nombre de Pseudo-Dionisio, aun cuando a veces en referencias de otros artículos, hablaremos asimismo de Dionisio el Areopagita.El problema central en el pensamiento del Pseudo-Dionisio es el de la naturaleza de Dios, y el de las posibilidades —e imposibilidades— de nombrarlo adecuadamente. «Es una regla universal —escribe al comienzo de su tratado sobre los nombres divinos— que conviene evitar aplicar temerariamente ninguna palabra, y hasta ningún pensamiento, a la Divinidad sobreesencial y secreta, con excepción de lo que nos ha sido revelado divinamente en las Sagradas Escrituras.» Por lo tanto, todo conocimiento de Dios viene del propio Dios. Lo que se puede decir de Él de acuerdo con los nombres que aparecen en las Escrituras constituye el tema de la teología afirmativa. Superior a ella, sin embargo, es la teología negativa, en la cual se niega cuanto se había afirmado. Pero como esta teología negativa no hace sino reconocer la imposibilidad de aquella posibilidad, es necesario completarla con una teología superlativa, la cual consiste en admitir los nombres de Dios, pero en declarar que no podemos concebirlos. Esto sucede, según el Pseudo-Dionisio, no solamente con aquellos nombres con los cuales se pretende describir metafóricamente la Divinidad, sino también con aquellos que apuntan a una descripción metafísica. Dios es, en efecto, de tal modo superior y trascendente, que aunque hablemos de Él como el Bien, como el Ser y como lo Uno, deberemos entenderlo en un sentido que trasciende todas las significaciones, aun las más depuradas, de estos términos. En rigor, podemos decir —aunque no propiamente entender— que Dios es el Supra-Ser y lo Supra-Uno. Ahora bien, la teología superlativa no es una «solución» metafísica. Al final del citado tratado, el Pseudo-Dionisio señala que seguimos siempre «más acá» de lo que significan los nombres divinos, y que «los propios ángeles» deben confesar a este respecto su insuficiencia. La conclusión parece ser, pues, una teología mística en la cual el hombre alcanza el supremo «saber» por medio de la suprema ignorancia. Así, todo lo que el Pseudo-Dionisio dice de Dios y de su creación debe entenderse a la luz de las citadas restricciones. De acuerdo con ellas podemos decir que Dios es la Luz que ilumina todos los seres, los cuales son solamente en la medida en que están bañados por esa Luz que se desparrama por todos los entes. Al desparramarse, sin embargo, esa Luz no se pierde, divide o sume en la oscuridad. Todos los seres iluminados están ligados por el Amor, que los hace concentrarse hacia la Unidad suprema. Con todo, la distribución de esa Luz no es, por así decirlo, uniforme; se efectúa en una serie de gradaciones: las gradaciones divinas de la jerarquía celeste, y las gradaciones terrenales de la jerarquía eclesiástica. El Pseudo-Dionisio no pretende por lo demás, describirlas exactamente, pues reconoce el carácter imaginativo de sus símbolos. Especialmente, en lo que toca a las gradaciones celestes -dice al final de su tratado sobre la jerarquía divina— hubiera sido necesario para conocerlas «las luces de su iniciador».Según indicamos, las obras del Pseudo-Dionisio ejercieron gran influencia en la filosofía medieval, y no solamente en la mística, sino también en la filosofía y, naturalmente, en la teología. Traducidas al latín por Hilduino y por Juan Escoto Erigena, fueron objeto de comentarios por muchos autores. Entre éstos citamos a Hugo de San Victor, Roberto Grosseteste, San Buenaventura, San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino.Los escritos conservados del Pseudo-Dionisio comprenden: De los nombres divinos, De divinis nominibus; la Teología mística, la Jerarquía divina, y la eclesiástica (ver títulos en el artículo JERARQUÍA). No tenemos los Bosquejos teológicos a los cuales se refiere el autor al principio del tratado sobre los nombres divinos.Edición de obras: Florencia, 1516; Basilea, 1539; Venecia, 1558; París, 1561 (ed. Morel); París, 1565 (Lansellius); Amberes, 1634 (Cordier o Corderius; es la misma edición reimpresa en París, 1644, y en Venecia, 1755-1756. De esta última procede el texto de Migne, P. G. III-IV). —El Onomasticum Dionysianum, que figura en la edición de Cordier, consta en la reimpresión de Migne. Ed. de la Jerarquía celeste: La hiérarchie céleste, texto crít. por Günter Heil, trad. fr. y notas por M. de Gandillac, 1958.Índice: A. Van den Daele, S. J., Indices Pseudo-Dionysiani, 1961.Bibliografía: Véase la bibliografía (páginas 61-64) al final de la introducción de M. de Gandillac a su trad. fr. del Pseudo-Dionisio: Oeuvres complètes du Pseudo-Denys l'Aréopagite, 1943. Esta introducción constituye un útil estudio preliminar. —Bibliografía de ediciones, traducciones y escritos sobre Dionisio: K. F. Doherty, S. J., «Pseudo-Dyonisius the Areopagite: 1955-1960», The Modern Schoolman, 40 (1962), 55-59. —Para las trads. latinas: Dom Chevalier (en colaboración con los RR. PP. Flinois, Bellot, Taillefer, Gsell, Cocherel, Ricaud, A. Schmitt), Dyonisiaca, recueil donnant l'ensemble des ouvrages attribués au Denys de l'Aréopage, et synopse marquant la valeur des citations presque innombrables allant seules depuis trop longtemps remises enfin dans leur contexte au moyen d'une nomenclature d'un usage rendu très facile, I, 1937; II, 1949.Véase: J. Niemeyer, Dionysii Aeropagitae doctrinae philosophicae et theologicae, 1869. —J. Kanakis, Dyonisios der Aeropagita als Philosoph, 1881. —O. Siebert, Die Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius, 1894. —J. Stiglmayr, S. J., Das Aufkommen der Pseudo-Dionysii Schriften, 1895. —H. Koch, Pseudo-Dyonisios in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, 1900. —P. Godet, art. Denys l'Aréopagite, en el Dictionnaire de Théologie catholique, de Vacant-Mangenot-Amann, t. IV, 1924. —Vladimir Losski, La notion des analogies chez le Pseudo-Denys l'Aréopagite, 1930. —G. P. Théry, O. P., Études dionysiennes. I. Hilduin, traducteur de Denys, 1932. II. Hilduin trad. de Denys (ed. de la trad.), 1937. —Íd., íd., «La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Aréopagite», Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1939. —S. Scime, Studi sul neoplatonismo: filosofia e teologia nello Pseudo Dionigi, 1953. —R. Roques, L'univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, 1954; reimp. 1983. —J. Vanneste, S. J., Le mystère de Dieu. Essai sur la structure rationelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys l'Aréopagite, 1959. —Michele Schiavone, Neoplatonismo e cristianesimo nello Pseudo Dionigi, 1963. —Ronald F. Hathaway, Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius: A Study in the Form and Meaning of the Pseudo-Dionysian Writings, 1969. —B. F. Mottoni, Il «Corpus Dyonysianum» nel Medioevo. Rassegna di studi 1900-1972, 1977. —S. Gersh, From Iamblichus to Erigena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition, 1978. —K. Ruh, Die mystische Gotteslehre des Dionysius Areopagita, 1987. 

Anthony Collins

COLLINS, [JOHN] ANTHONY

COLLINS, [JOHN] ANTHONY (1676-1729), nac. en Hounslow, en las cercanías de Londres. Seguidor de Locke, Collins fue uno de los más destacados deístas (véase DEÍSMO) y librepensadores (VÉASE), sosteniendo resonantes polémicas contra varios autores a quienes acusó de no someter a libre examen crítico las creencias religiosas recibidas dogmáticamente.Según Collins, dichas creencias no tienen por qué escapar al libre examen a que hay que someter todas las afirmaciones. Este libre examen es conducido por la razón, la cual no puede admitir engaños y fraudes. Collins se opone vigorosamente a «argumentos» según los cuales las verdades reveladas son «misterios» impenetrables a la razón; semejantes «argumentos» son resultado de la credulidad infundada y del temor a descubrir la verdad. El «libre pensamiento» es un pensamiento no atemorizado por la autoridad y no sometido a la superstición, o al falso entusiasmo, que Collins denuncia, como Shaftesbury, como origen de muchos males. En rigor, el temor y la superstición son peores que el ateísmo. Los que se oponen al librepensamiento son los que manifiestan ignorancia e inhumanidad. Los librepensadores, desde Sócrates y Platón, pasando por Epicuro y Séneca, hasta Bacon, Herbert de Cherbury y Locke, entre otros, son los verdaderamente sabios y llenos de espíritu humano.Al rechazar lo que consideraba como fraudes y supersticiones en las Escrituras, Collins llevaba a cabo la crítica bíblica luego desarrollada por muchos filósofos e historiadores. A la vez, la eliminación de tales fraudes y supersticiones podía, a su entender, descubrir lo que había en la Biblia de verdadero y razonable, que era lo que correspondía a las verdades morales naturales y universales.Entre los escritos de Collins, bastantes de ellos publicados anónimamente, figuran: An Essay Concerning the Use of Reason in Propositions, the Evidence where of Depends upon Human Testimony, 1707. —A Discourse on Freethinking, Occasion'd by the Rise and Growth of a Sect call'd Free-Thinkers, 1713. —A Philosophical Inquiry Concerning Human Liberty, 1715. —A Discourse of the Grounds and Reasons of the Christian Religion, 1724. —The Scheme of Literal Prophecy Considered, 1725. —A Discourse Concerning Ridicule and Irony in Writing, 1727. —Dissertation on Liberty and Necessity, 1729.Edición de obras: Eds. de la Philosophical Inquiry, 1717, 1727, 1735, 1749, 1790 (ed. J. Priestley), 1890 (notas de G. W. Foote e int. por J. M. Wheeler); ed. de 1976 por J. O'Higgins (con «Introducción»), cit. infra.Véase: James O'Higgins, A. C.: The Man and His Works, 1970. El mismo autor ha preparado una ed. del Philosophical Inquiry con discusión y opiniones de Hobbes, Locke, Bayle, William King y Leibniz, 1976. —D. Berman, «A. C.: His Thought and Writings», Hermathena (1975), 49-70. —R. Attfield, «Clarke, Collins and Compounds», Journal of the History of Philosophy, 15 (1977), 45-54. —W. L. Rowe, «Causality and Free Will in the Controversy Between Collins and Clarke», ibid., 25 (1987), 51-67.

Giordano Bruno

BRUNO, GIORDANO [FILIPPO]

BRUNO, GIORDANO [FILIPPO] (1548-1600), nac. en Nola (Nápoles), discípulo de Francesco Patrizzi, maestro de la Academia Florentina (VÉASE), ingresó en la orden de los Dominicos en 1565, fue ordenado sacerdote en 1572 y recibió el grado de doctor en teología en 1575. En 1576 se fugó, habiéndosele iniciado dos procesos, según consta en el Index processatorum, pasando por Siena, Milán, Chambéry, Ginebra, Lyon, Aviñón, Montpellier, Toulouse (en cuya Universidad profesó durante casi dos años), París, Oxford, Londres, Wittenberg, Praga, Helmstedt, Frankfurt, Zürich y, finalmente, de nuevo en Italia, en Venecia y en Roma, en donde fue encarcelado por la Inquisición y quemado vivo en la hoguera al negarse a la abjuración de sus doctrinas. Influido muy poderosamente por el neoplatonismo y por la admisión de la teoría copernicana, pero acogiendo asimismo otros múltiples elementos -estoicismo, mística, etc.-, Bruno defendió con exaltación poética la doctrina de la infinitud del universo, el cual es concebido, por otro lado, no como un sistema de seres rígidos, articulados en un orden dado desde la eternidad, sino como un conjunto que se transforma continuamente, que pasa de lo inferior a lo superior y de éste a aquél, por ser, en el fondo, todo una y la misma cosa, la vida infinita e inagotable. En esta vida quedan disueltas todas las diferencias, las cuales son propias únicamente de lo superficial, de lo finito y limitado. La infinitud espacial y temporal del universo astronómico corresponde a la infinitud de Dios, que se halla a la vez en el mundo y fuera del mundo, que es causa inmanente del mundo y está infinitamente por encima de él, oposiciones que sólo son paradójicas para Bruno cuando no se comprenden desde el mismo punto de vista que Nicolás de Cusa atribuye a la razón especulativa: el punto de vista de la coincidencia de los opuestos en lo infinito. El Universo está penetrado de vida y es él mismo vida, esto es, organismo infinito en el cual se hallan los organismos de los mundos particulares, de los infinitos sistemas solares análogos al nuestro. Lo que rige esta infinitud de mundos es la misma ley, porque es la misma vida, el mismo espíritu y orden y, en última instancia, el mismo Dios. Dios está presente en todas las cosas, con su infinito poder, sabiduría y amor, porque es todas las cosas, el máximo y el mínimo o, como dice Bruno, la mónada de las mónadas. La concepción «monadológica» es el complemento de esta visión de un universo-vida infinito; las mónadas son los componentes del organismo del mundo y no los átomos, que son disolución y muerte. La misión del hombre es el entusiasmo ante la contemplación de esta infinitud, la adoración del infinito, que es Dios, adoración en la cual puede hallarse la verdadera unidad de las creencias religiosas más allá de todo dogma positivo. Tal entusiasmo es, al mismo tiempo, una heroicidad, un «entusiasmo heroico» que Bruno debió experimentar del modo más completo al morir justamente por haberlo defendido hasta el fin.La filosofía de Bruno manifestaba así, de manera eminente, esta peculiar condición del pensamiento renacentista: la aspiración a una filosofía dinámica construida con los materiales clásicos y, sobre todo, con aquellos materiales que eran con frecuencia formalmente rechazados, los aristotélicos. Condición que se revela particularmente en la doctrina de la materia, sometida en el pensamiento de Bruno a un proceso de disolución que la lleva al ser pleno, del mismo modo que el ser pleno es dialécticamente transformado en materia y en nada. De ahí la afirmación de que «en nada se diferencian la absoluta potencia y el acto absoluto»; y de ahí también la tesis de que «en definitiva, bien que haya individuos innumerables, todo es uno, y conocer esta unidad es el objeto y término de toda filosofía y contemplación natural» (Causa, principio y uno, IV).Frances A. Yates (op. cit. en bibliografía) ha puesto de relieve la importancia de la «tradición hermética» en el pensamiento de Bruno. Hay, según Bruno, una «antigua sabiduría», que ya poseyeron los egipcios; es la que se expresa en el Corpus Hermeticum (VÉASE) y fue desarrollada por Platón, los neoplatónicos antiguos y los neoplatónicos renacentistas. Se trata de una magia que hace posible la comunión del hombre con los poderes de la Naturaleza. La verdadera religión está incorporada en el panteísmo «hermético».Obras italianas: Della causa, principio e uno, 1584. —De l'infinito, universo e mondi, 1584 (Gentile propone coma después de infinito; otros escriben sin coma, significando entonces «el infinito universo»). —Degli eroici furori, 1585. —Obras latinas: De compendiosa architectura et complemento artis, 1580. —De umbris idearum et arte memoriae, 1582. —De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scientiarum et multarum artium principia libri quinque, 1591. —De monade numero et figura liber, item de innumerabilibus, immenso et infigurabili seu de universo et mundis libro octo, 1591.Ediciones: Opere italiane, 3 vols.: I, Dialoghi metafisici y II, Dialoghi morali, ed. G. Gentile, 1907-1909, 2.a ed., 1927-1925, 3.a ed. en un vol. ed. G. Aquilecchia, 1958; III, Candelaio, 1923, ed. V. Spampanato. —Opera latine conscripta, ed. Fiorentino, continuada por Imbriani y Tallarigo y terminada por F. Tocco y G. Vitelli, 3 tomos, 1879-1891 (reimp., 8 vols., 1961-1963). —Ed. de dos diálogos de G. B. hasta ahora desconocidos (Idiota triumphans seu de Mordentio inter geometras deo dialogus y Dialogus qui de somnii interpretatione seu geometrica sylva inscribitur) por Giovanni Aquilecchia (Roma, 1957). En esta ed. se incluyen asimismo los dos diálogos siguientes: Mordentius sive de geometricis fractionibus ad exactam cosmimetriae praxim conducentibus y De Mordentii Salernitani circino.Bibliografía: V. Salvestrini, Bibliografia di G. B. (1582-1950), publicada póstumamente por L. Firpo, 1958. A. Nowicki ha completado esta bibliografía en diversos trabajos: «Intorno alla presenza di G. B. nella cultura del cinquecento e seicento. Aggiunte alla bibliografia di Salvestrini», en Atti dell'Accademia di Scienze Morali e politiche della Società Nazionale di Scienze, Lettere ed Arti in Napoli, 79 (1968), 505-526; «B. nel settecento», ibid., 80 (1969), 199-230; «La presenza di G. B. nel cinque, sei e settecento (aggiunte ulteriori alla Bibliografia Bruniana del Salvestrini», ibid., 81 (1970), 326-344; «G. B. nella cultura contemporanea (In appendice la continuazione della Bibliografia di Salvestrini)», ibid., 83 (1972), 391-450. —M. Ciliberto, Lessico di G. B., 2 vols., 1979.En trads. esp.: De la causa, principio y uno, 1941. —Del universo, infinito y mundos, 1941. —Mundo, magia, memoria, 1973 (selección de textos).Autoexposición: V. Spampanato, Documenti sulla vita di G. B., 1933. —J. Kirchhoff, G. B. in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, 1980.Véase: Domenico Berti, G. B. da Nola, sua vita e sue dottrine, 1889. —J. Lewis McIntyre, G. B., 1903. —Giovanni Gentile, G. B. nella storia della cultura, 1907 (2.a ed., aumentada, con el título: G. B. e il pensiero del Rinascimento, 1920). —Erminio Troilo, La filosofia di G. B., 2 vols., 1907-1913 (I. La filosofia oggetiva; II. La filosofia soggetiva). —L. Kuhlenbeck, G. B., Seine Lehre von Gott, von der Unsterblichkeit der Seele und von der Willensfreiheit, 1913. —E. Namer, Les aspects de Dieu dans la philosophie de G. B., 1926. —Íd., íd., G. B. ou l'univers infini comme fondement de la philosophie moderne, 1966. —Max Bergfeld, G. B., 1929. —Augusto Guzzo, I Dialoghi del B., 1932, nueva ed. con el título: G. B., 1960. —A. Corrano, Il pensiero di G. B. nel suo svolgimento storico, 1940. —Angela Mercati, Il Sommario del Processo di G. B., con appendice di documenti sull'eresia e l'inquisizione a Modena nel secolo XVI, 1942. —R. Hönigswald, G. B. (trad. esp. en la colección: Los grandes pensadores, 1935). —R. Mondolfo, Tres filósofos del Renacimiento, 1947 (Bruno, Galileo, Campanella). —L. Cicuttini, G. B., 1950. —D. W. Singer, G. B., 1950. —G. Fraccari, G. B., 1951. —I. L. Horowitz, The Renaissance Philosophy of G. B., 1952. —Lorenzo Giusso, Scienza e filosofia in G. B., 1955. —John Charles Nelson, The Renaissance Theory of Love, 1958 (especialmente sobre los Eroici furori). —Manlio Ciardo, G. B. tra l'umanismo e lo storicismo, 1961. —Paul-Henri Michel, La cosmologie de G. B., 1962. —Frances A. Yates, G. B. and the Hermetic Tradition, 1964 (trad. esp.: G. B. y la tradición hermética, 1983). —Karl Huber, Einheit und Vielheit in Denken und Sprache G. Brunos, 1965. —Hélène Védrine, La conception de la nature chez G. B., 1967. —Fulvio Papi, Antropologia e verità nel pensiero di G. B, 1968. —Antoinette Mann Patterson, The Infinite Worlds of G. B., 1970. —Gallo Galli, La vita e il pensiero di G. B., 1973. —F. B. Stern, G. B. Vision einer Weltsicht, 1977. —J. Kirchhoff, G. B., 1980. —J. Teller, G. B.: Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen, 1984. —B. Hentschel, Die Philosophie G. B.s. —Chaos oder Kosmos?, 1988. 

Aristóteles- Ferrater Mora

ARISTÓTELES

ARISTÓTELES (ca. 384/3-322 antes de J. C.), nac. en Estagira (Macedonia), siendo llamado por ello a veces «el Estagirita». Discípulo de Platón en Atenas durante cerca de veinte años, pasó, al morir su maestro en 348, a Asia Menor (Assos), luego a Mitilene y, finalmente, a la corte del rey Filipo de Macedonia, donde fue preceptor de Alejandro Magno. Hacia el año 335 regresó a Atenas, donde fundó su escuela en el Liceo (VÉASE); pero el movimiento antimacedónico que resurgió al fallecer Alejandro Magno y una acusación de impiedad lo obligaron a abandonar la ciudad (323) y a retirarse a Calcis de Eubea.

Max Scheller

Scheler, Max Ferdinand (1874–1928)

Max Scheler, usually called a phenomenologist, was probably the best known German philosopher of the 1920s. Always an eclectic thinker, he was a pupil of the neo-idealist Rudolph Eucken, but was also strongly influenced by the life-philosophies of Dilthey and Bergson. While teaching at Jena he regularly met Husserl, the founder of the phenomenological movement, and his mature writings have a strongly phenomenological, as well as a Catholic, stamp. Later he turned towards metaphysics and the philosophical problems raised by modern science.

Scheler’s interests were very wide. He tried to do justice to all aspects of experience – ethical, religious, personal, social, scientific, historical – without doing away with the specific nature of each. Above all, he took the emotional foundations of thought seriously. Many of his insights are striking and profound, and sometimes his arguments are very telling, but his power to organize his material consistently and to attend conscientiously to the business of justification is poorly developed.

Scheler is best known for his anti-Kantian ethics, based on an a priori emotional grasp of a hierarchy of objective values, which precedes all choice of goods and purposes. He himself describes his ethics as ‘personalist’, and makes personal values supreme, sharply distinguishing the ‘person’ from the ‘ego’, and linking this with his analysis of different types of social interaction. In epistemology he defends a pragmatist approach to science and perception; thus philosophy, as the intuition of essences, requires a preparatory ascetic discipline. His philosophy of religion is an attempt to marry the Augustinian approach through love with the Thomist approach through reason. In his later work, to which his important work on sympathy provides the transition, he defends a dualist philosophical anthropology and metaphysics, interpreting the latter in activist terms as a resolution of the tensions between spiritual love and vital impulse.

1 Life

Scheler was a Bavarian, born at Munich on 22 August 1874 to a Protestant father and a Jewish mother. He was three times married and twice divorced. He died at Frankfurt am Main, 19 May 1928.

Between 1894 and 1899 he studied at the universities of Munich, Berlin (under Dilthey), Jena (under Rudolph Eucken), and Heidelberg (to hear Max Weber). Both his doctoral promotion and habilitation were achieved under Eucken. He was baptised a Catholic on 20 September 1899.

While lecturing at Jena, he had several meetings with Husserl, who helped him transfer to Munich in 1906. He quickly won a leading role among the Munich phenomenologists (see Husserl, E.; Phenomenological movement). However, irregularities in his private life led the university authorities to withdraw his license to teach. There followed a period of unofficial lecturing at Göttingen in 1910–11, thanks to the phenomenologists there, and then also in Berlin from 1912, where his first mature works began to appear: Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß (On the Phenomenology and Theory of Sympathy and of Love and Hate) (1913), Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values) (1913, 1916) and Vom Umsturz der Werte (The Subversion of Values) (1915a). Poor eyesight disqualified him from active service in the war, but he was employed by the state to give propaganda lectures.

In 1918 he was called to the chair of Philosophy and Sociology and the Directorship of the Institute of Social Sciences at Cologne, where he published Vom Ewigen im Menschen (On the Eternal in Man) (1921), Die Wissensformen und die Gesellschaft (Society and the Forms of Knowledge) (1926) and Die Stellung des Menschen im Kosmos (The Place of Man in the Cosmos) (1927). In 1928 he was called to Frankfurt, but died of a heart attack before he could take up office. Philosophische Weltanschauung (Philosophical Perspectives) was published in 1929.

2 General characteristics of his philosophy

Scheler’s work is usually divided into three periods. His few early writings show the influence of Eucken’s neo-idealism, and are separated by about eight years from a productive period beginning around 1912, with his second marriage, and lasting till about 1922. Scheler is here at his most phenomenological and Catholic. But in the early 1920s, at Cologne, he begins to pay less attention to what is timeless in human experience, and more to what is changing and evolving. Theism gives place to pantheism. This change is first apparent in his sociologically inclined writings, but then dominates his metaphysics. This late work only reached the stage of partial sketches before his death.

Scheler’s philosophy is hardly ever academic or dry. Like Eucken, he thought that philosophy should change people’s lives, and this gives his phenomenology a very different feel from that of Husserl. Even when not primarily engaged in some critique of the modern world, as in many of his minor works, he often seems to be trying to create a change of heart in the reader. Even his metaphysics is conceived in terms of ‘engagement’ for the full unfolding of the deity, in which he sees the meaning of the developing universe. He never preaches, but his writings have a vital, passionate and challenging quality.

One formal key to his thought is his use of the categories of higher and lower. Like Greek and medieval thinkers, he is always revealing hierarchies: of values, forms of social relating, levels of consciousness and embodied existence, of types of being. These often furnish an effective instrument in the critique of other philosophical positions. They culminate in his late philosophical anthropology, where the hierarchical structure of human being, now focused on the duality of spirit and drive (a dualism nearer to Kant than Descartes), becomes the key to the metaphysics.

Scheler’s thought is highly eclectic. His receptive mind could not help learning even from those he most strongly criticized, above all Kant. But he also took much from Spinoza, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche and Dilthey. Even his conscious borrowings (from Augustinianism, Malebranche, Pascal, Maine de Biran, for example) are always thoroughly assimilated. He took nothing that he could not experience for himself. It is this that gives his work its ultimate unity.

Scheler made an extremely powerful impression on his contemporaries, both academic and lay, especially as a lecturer and teacher, but also as a writer, clearing the ground in many spheres and making new beginnings or revivals possible. Had it not been for the twelve-year Nazi ban on his work, his influence on later generations would probably have been much greater. In fact, many related thinkers, including Heidegger and the early Sartre, owe more to him than is often acknowledged, and his influence in the social sciences was considerable, and is growing once more. Both the sociology of knowledge and philosophical anthropology received their initial impetus from his later work. But perhaps his greatest achievement was to re-open people’s eyes to a world where vital, spiritual and religious values and phenomena (essences and necessary relations between them) could all be acknowledged in their own right, free of the monistic reductions of psychologism or positivism, or the anthropocentric distortions of Neo-Kantianism.

3 Philosophy and other forms of knowledge

Although Scheler also called himself an ethical personalist, he implies that he was already thinking along phenomenological lines when he met Husserl, by whom he was clearly influenced. However, he differs from him in important respects. Apart from a lack of interest in method as such and a refusal to follow him in his ‘idealist’ turn, Scheler has a different approach to the intuition of essence, the question ‘what exactly is given in experience?’. Husserl saw ‘phenomenological reduction’, which enabled us to investigate essences without the distractions of real objects and states of affairs, as a ‘bracketing’ of existence, a purely intellectual operation. But Scheler interpreted existence as ‘resistance to striving’. It is ‘given’ to us (though never known) at the lowest level of psychic functioning (analogous to Aristotle’s ‘vegetable soul’), where our vital impulses blindly encounter something that confines them. Thus phenomenological reduction must be an inhibition of impulse. This removes the barriers to spiritual cognition of all kinds. Philosophy thus requires a moral culture of humility, self-knowledge and self-control.

This account of philosophy occurs in On the Eternal in Man. Later he calls it Bildungswissen, or knowledge for ‘formation’, since spiritual persons are ‘formed’ by the essences and values that become part of them. All knowing is, in Greek and Scholastic fashion, ‘having a share in’ an object without changing it. The object known, qua essence, is henceforward ‘in’ the mind of the knower. Philosophy is also a ‘desymbolization of the world’. Our natural, self- or group-centred ‘vital’ approach to things (later writers talk of the ‘life-world’) rests on a classification according to vital importance. Perception itself thus selects from the totality of the given. The partial aspects of an object’s nature that we take in (the redness of a cherry, for example) function as symbols of the object both as it essentially is and as it relates to our purposes. But the philosophical inhibition of impulse enables us to get beyond the screen of concepts to the entire essential nature, and see what ‘can only be seen’.

The ‘natural worldview’ given in culture and language is the basis for control over our environment. Knowledge from this viewpoint can, however, be as adequate as that of philosophy or, at the other extreme, science. But its objects are relative to the concerns of the human species (with cultural modifications). Scientific objects, on the other hand, are relative to those of living beings as such, since science transcends the limits of human sensory equipment, and thus the range of human concerns. The world as reduced by science, largely unintelligible in terms of our sensory imaginations, is an almost pure (and largely probabilistic) schema of the world, from which the essential content of things has almost disappeared. The schema is structured as a device for control, the world of pure pragmatism. Scientific knowledge is thus Leistungswissen, or knowledge for achievement.

The third form of knowledge is Heilswissen, or knowledge for salvation. In Scheler’s Catholic period, salvation concerns moral and religious knowledge and practice, and the salvation of the spiritual individual as member of the ‘community of love’. But in the last period Heilswissen is metaphysics, and salvation itself concerns the resolution of all tensions and oppositions in the absolute being, whose spirit is the sphere of emergent essences and whose body is the material universe. Human beings provide the arena where this reconciliation of the spiritual and the material takes place. Thus metaphysics is engagement for the deity, an active spiritual love of essences and values together with an ecstatic participatory ‘yes’ to the blind processes of material and vital energy. The Nachlaß volumes which supplement the last lectures and papers show us something more of this grand conception, but very little is worked out in any detail.

4 Ethics

Scheler’s ethics depends on his theory of value, which did not change in his last years. His first phenomenological and Catholic works are, inter alia, concerned to defend the objectivity of values and a less materialistic approach to the world. Among his particular targets are Nietzsche, with his attack on Christian morality, and the utilitarian or calculating attitude to morals, based on an all-devouring resentment (‘Das Ressentiment im Aufbau der Moralen’ (Resentment in the Structure of Morals) (1915)) and the elevation of hedonic values above those of vitality. His great ethical treatise, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, rich in subtle analyses and distinctions, is primarily intended as a refutation of Kantian ethics, together with the philosophical assumptions Kant uses to justify his position (see Kantian ethics). The huge, rambling, but immensely impressive work has six parts, each criticizing some specific Kantian theme.

In the course of it Scheler defends his thesis that values are the intentional objects of feeling. They are qualities felt in or on objects, and are hence inaccessible to the understanding. They constitute an ‘emotional a priori’, since the phenomena of goods and purposes, and even the attractions of pleasure, presuppose them. Far from being formal, they are given to us, in positive and negative forms, in distinct kinds of material and in a hierarchical order, with the hedonic or sensory values at the bottom, then those of vitality, then spiritual values of beauty, justice and assent to pure (non-pragmatic) truth, and lastly the values of holiness. A separate category of welfare values is sometimes inserted between the hedonic and the vital. There are also other hierarchies of ‘relatively formal’ values, depending on the nature of the value-bearers concerned. But moral values are personal and of a logically second order. A person’s act has moral value when it intends the realization of a first-order value intrinsically higher than the given alternatives. Since choice of value depends on the structure of one’s loving, the main foundation of personal being (see Bildungswissen above), Scheler’s ethics has something in common with virtue ethics, and a corresponding distaste for moral obligation, though this is accepted as a regrettable necessity. It also contains illuminating discussions of ethical relativism (where he defends the absoluteness of values as such against various relativities of ethos, ethic, moral code and moral conduct), levels of the emotional life, and retribution and punishment.

5 The person and society

The last section of Formalism in Ethics and the Non-Formal Ethics of Values is a long treatise on the person as individual and social being. The influence of Kant is strong in the first part, though Scheler insists that the spiritual person is not just a rational or intellectual being, but also performs emotional acts, acts of will and, above all, acts of love. These depend on the otherwise ‘automatic’ mental functioning of the ‘ego’, ‘through’ which the ‘functional unity’ of the person acts, thereby raising ego-functioning to a higher level, where questions of meaning and validity are inescapable.

The analyses of forms of social relating begin from the distinction between community and association, but are illuminatingly extended, and integrated with the value-philosophy and analysis of the individual person. Scheler’s interesting treatment of the problem of ‘other minds’ comes in Wesen und Formen der Sympathie (The Nature of Sympathy) (see Other minds). He here argues that the acquisition of knowledge is, inter alia, a matter of filling with particular content and in a definite order the initially empty spheres of being which are given to human consciousness as such. The social sphere (a possibly unfulfilled experience of ‘we’) is, in fact, filled before the sphere of individuality. Hence the main assumption of the ‘problem’ of other minds, that self-awareness must come first, is the false insinuation of ‘individualism’. Our actual knowledge of the ego-functioning of other egos depends on the ‘universal grammar of expression’ to which we have access as living beings; in so far as this behaviour is raised to the dignity of spiritual activity, we can know it by performing the acts ‘with’ or ‘after’ the persons concerned.

6 Religion

The theory of spheres of being goes with a theory of specific spiritual acts relating to the typical contents of each sphere. In On the Eternal in Man Scheler argues that at some time or other we all perform religious acts, which include repentance, petitionary prayer, thanks, praise and worship, in relation to the absolute sphere. It is only through performing such acts that we fully grasp the meaning of holiness, the highest value. This gives us a key to answering the most fundamental question: whether our own religious acts are directed to an adequate object, or only to an idol, such as knowledge, fame or comfort. He also held that the absolute sphere of being is the first to be given some determinate content. Since religious acts presuppose the absoluteness and holiness of their object, which for Scheler denotes the supreme Good, our first and most deeply bedded experiences are of perfect objects and absolute qualities.

This religious, or ‘Augustinian’, road to God, open to all who try to work out their salvation in practical life, has its counterpart in a philosophical road, which starts from wonder and a concern to grasp the nature of ultimate reality. Scheler briefly expounds the ‘three fundamental philosophical truths’ in ‘Probleme einer Soziologie des Wissens’ (Problems of a Sociology of Knowledge) (1926). They are, first, that there is ‘something and not nothing’, second, that existing beings must either be absolute or dependent on something else for their own being, and third, that all being has both essence and existence. Scheler insists that the first two have an emotional content, which can only be grasped in wonder, humility and reverence, and a shuddering glance into the abyss of absolute nothingness. The absolute being which can thus be directly cognized is in complete ‘conformity’ with the perfect being encountered in religious acts. The two approaches to God are complementary.

7 Sympathy

We may finally return to The Nature of Sympathy, which many critics have considered his best work. The general importance of the emotional in Scheler’s thought is clear, but this work also contains some excellent phenomenological analysis of the different types of sympathy itself, ignored by most writers of ‘sympathy ethics’. He goes on to discuss metaphysical theories of sympathy, especially Schopenhauer’s, and devotes much attention to Einsfühlung (‘feeling one with’), which is needed for the ‘engagement’ of the later metaphysics. The second part of the work contains an analysis of love and hate. Love is the key to the spiritual and personal, since only love opens up the world of essences and values. Humanity is, for Scheler, the Ens amans, the being that loves. His own analysis of love as a creative movement of the heart which brings out the higher values of its objects (hatred is destructive, working in a contrary direction) is difficult but profound. The metaphysical writings introduce us to Eros or vital love, which plays an important role in his account of evolution, and in the metaphysical reconciliation between spirit and drive.