Compossível

segunda-feira, 28 de janeiro de 2008

Ortega

(Edição - em que procuramos manter o estilo oral - de conferência de
Julián Marías, que, como se sabe, não se vale de texto escrito.
Conferência do curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000.
Edição: Luiz Fumio Arima. Tradução: Ho Yeh Chia / http://www.hottopos.com)

Julián Marías

Boa tarde. Tudo se acaba, até este interminável curso. Eu tinha proposto, para esta última lição – sobre Ortega –, explicar aos senhores o fato bastante insólito do aparecimento, na Espanha, no começo deste século, de uma figura da magnitude de Ortega, um filósofo de máxima importância.

Porque o fato é que na Espanha não havia a tradição filosófica de uma Alemanha, ou, em um grau menor, a da França, a da Inglaterra e (menor ainda) a de outros lugares como a Itália etc. Na Espanha não existia isto. Na Espanha, como sabem, tinha havido, em conjunto, pouca filosofia, a maior parte dela foi feita na época em que a língua culta era o latim. Quando se começou a escrever em espanhol, já no século XVIII, a filosofia que existia na Espanha não era criativa, era, de certo modo, receptiva; e no século XIX também não houve nada parecido. Houve figuras muito interessantes, como Balmes, que teve uma vida curta, morreu com 38 anos – fato que costuma ser esquecido e é importante –, e como Sánz del Rio, que teve o mérito de entrar em contato, pela primeira vez, com o pensamento alemão de um modo direto, mas que não tinha talentos de escritor, e também não era um filósofo criativo; sua vida inteira foi expor, parafrasear, comentar a obra de Krause.

Ou seja, não havia essa tradição filosófica que faria verossímil o aparecimento de uma das figuras capitais da filosofia. E isto é o que eu quero explicar: como isto foi possível?

Sabemos que Ortega nasceu em Madri, no ano de 1883, e morreu em 1955; morreu relativamente jovem para nossa época – a mesma idade com que morreram Unamuno e Marañon, aos 72 anos.

A idéia muito dominante, muito generalizada – e muito falsa – é que a Espanha das últimas décadas do século XIX, a Espanha da Restauração, era um país de segunda categoria. Na verdade, era um país sumamente civilizado. Era um país que tinha figuras como Menéndez Pelayo, Menéndez Pidal, Gómez Moreno, Cajal, e muitos outros como Galdós, Valera... figuras de primeira classe que representavam um nível cultural, intelectual, altíssimo. Mas dirão os senhores: não eram muitos. De fato, eram grupos relativamente minoritários, não havia um grande contingente culto, como em outros lugares. A universidade da qual se falava sempre mal e com desprezo, tinha um nível incomparavelmente inferior às da Alemanha ou de Inglaterra ou da França. Mas tinha figuras muito interessantes, de grande capacidade criativa. Ou seja, era um país sumamente civilizado.

Ortega tinha 17 anos quando acabou o século. Ele tinha uma excelente formação. Saiu da Espanha com seus conhecimentos lingüísticos, com seu grego e seu latim e suas línguas modernas, e um conhecimento de toda a história da filosofia, e uma bagagem de leitura imensa – porque era um grande leitor –, este era o jovem Ortega que saiu da Espanha, e que estava indo para o centro da filosofia, o lugar em que a filosofia se cultivava, com mais intensidade, com mais criatividade: a Alemanha.

Mas é preciso dizer, desde já, que Ortega não era só isso. Ortega não era só um estudioso, um estudante. Ortega não era o que se chamava de um Gelehrter, um scholar, não era isto; era um espanhol mergulhado no seu país, preocupado com seu país, que conhecia detalhadamente em sua realidade física e em sua história. Um homem preocupado com o drama do 98, recém ocorrido em sua plena adolescência, preocupado com os companheiros da geração anterior, à qual de certo modo parecia incorporado por sua precocidade, ou seja, Ortega parecia ser um mais do 98, porque era mais jovem que eles, mas a atitude era muito parecida e além do mais sua precocidade literária foi muito grande também. Este homem, preocupado com a Espanha, mergulhado nos problemas da Espanha, e que não era puramente um homem de teoria, e esse fato é decisivo como veremos a seguir: um intelectual alemão podia ignorar dos problemas de seu país; já um espanhol, não, em absoluto. E portanto, ele ia a Alemanha preocupado precisamente com sua nação, como uma preocupação humana histórica, com uma consciência enorme do que significava a Europa. Não se esquecem que para Ortega, a Espanha era o problema e a Europa, a solução. Ele tratava de evitar todo provincianismo, e procurava a versão espanhola da Europa. Isto não se pode separar da figura de Ortega nem por um só momento.

E este homem, este jovem chega à Alemanha, primeiro a Leipzig, depois a Berlim. Em Berlim, conheceu um filósofo muito interessante, muito refinado e muito agudo, Simmel, mas depois se estabelece em Marburgo. Marburgo era o centro principal do neokantismo. O neokantismo era o sistema, era a disciplina, era justamente aquilo que Ortega tinha dito: que depois do positivismo havia uma operação que executar: ir à escola. Ir à escola significa ir ao passado, e aí surgem neoísmos: o neokantismo, secundariamente o neocristianismo, o neohegelianismo, o neotomismo, o neoescolasticismo em geral, em outra versão... Em Marburgo estavam duas grandes figuras, Hermann Cohen e Paul Natorp, seguidores de Kant. De Kant com uma forte influência platônica, com uma grande influência platônica. Ortega, evidentemente, parte de toda a tradição intelectual, dos pré-socráticos, de Platão e de Aristóteles, de Descartes, de Leibniz, depois dos idealistas alemãos, de Kant principalmente. Kant era o que se ensinava em Marburgo; Marburgo era o kantismo.

O que havia, sem dúvida, era o sistema, o grande sistema filosófico, com uma dependência excessiva que Ortega descobrerá logo, naturalmente. E havia uma equipe, uma equipe de jovens estudantes, de jovens doutorandos, dirigidos pelas duas grandes figuras de Cohen e Natorp, que fazem com que os estudantes, os jovens, ingressem nesse enorme universo kantiano, com toda sua dificuldade: o rigor, a exigência e o esforço.

Esta era a grande disciplina que Ortega adquiriu, e isto é fundamental. Em algum lugar dos seus escritos juvenis, ele disse: “eu saí da Espanha procurando encher de idealismo alguns barris e vocês não imaginam o trabalho que isso me custou”. Esta primeira formação, esta formação de disciplina intelectual, ele a completou, evidentemente, com o domínio do alemão e com o conhecimento de todo o mundo cultural alemão – que possuía de um modo extraordinário. Todo o pensamento contemporâneo alemão aparece em Ortega com um realce que não tinha nem sequer nos alemães de seu tempo.

Isso foi crucial, mas não parou por aí. É importante, em dois sentidos, que não tenha parado por aí. Por um lado, ele não podia ser simplesmente o Gelehrter, o intelectual, o homem ocupado com questões acadêmicas. E é isto que ele repreenderá, com grande amargura, na cultura alemã posterior. Isto, por um lado. Esse homem que tinha que se angustiar, que tinha que se preocupar com os problemas reais, com os problemas históricos, com os problemas sociais, com os problemas de seu país, que estava numa situação difícil em muitos sentidos, especialmente depois do 98, mas não foi somente por isso.

Por outro lado, havia uma atitude dele presente desde o começo, que era a visão da Europa. Ele achava que a Europa era evidentemente o nível que devia ser atingido pela Espanha, que, em muitos sentidos, estava por baixo. Mas não para imitar, não para repetir. Ortega cunhou uma expressão interessante: ele diferenciava, desde muito jovem, entre provincial e provinciano. Provincial, dizia ele, é tudo que pertence a uma província, somos todos provinciais. Já provinciano é aquele que pensa que sua província é o mundo e seu vilarejo, uma galáxia. Em nossa época o provincianismo é o mais extremo e ridículo que se pode imaginar. Se Ortega estivesse vivo, não sei o que pensaria. Bem, sim, sei o que pensaria...

Ortega acreditava na Europa, mas não para ser imitada, não para ser repetida; ele dizia: “Não devemos ser outra França, outra Alemanha, outra Inglaterra: já existem esses países”. O que sim, é preciso, é dar uma interpretação espanhola do mundo, é preciso integrar o que significa a visão que esta instalação humana, que é a Espanha, tem”.

Pois bem, em 1914, o ano de meu nascimento, o ano do primeiro livro de Ortega, Meditações do Quixote, estoura a Guerra Mundial, a Primeira Guerra Mundial: algo atroz! Quando a Espanha pensava em se apoiar, pensava em se fundamentar precisamente nesse nível que era a Europa, especialmente intelectual e cientificamente, sobrevém a extinção da Europa, a discórdia da Europa, a hostilidade interna da Europa.

Não se esqueçam do que foi aquilo. A Primeira Guerra Mundial foi uma guerra de trincheiras, uma guerra na qual morreram milhões de pessoas, milhões. Foi, além do mais, uma guerra que produziu os primeiros ramos de algo novo que é o nacionalismo. Os primeiros ramos da hostilidade entre países. Os países da Europa sempre fizeram guerras, sempre lutaram uns contra outros, mas sempre se admiraram, sentiam-se como uma comunidade humana, cultural, civilizada. Pela primeira vez na história produz-se um tipo de hostilidade entre países: não se podia tocar certas músicas em alguns países, não se podia ler certos autores, certos escritores, poetas, ou filósofos porque eram inimigos. Isto foi uma coisa terrível, uma coisa terrível que vem rondando a realidade profunda da Europa desde então, desde 1914.

Pois bem, Ortega teve uma atitude de fidelidade à Europa. Isso é fundamental. Ortega achava que era necessário salvar, afirmar, conservar a Europa como tal. E que a Espanha era um país europeu que tinha naturalmente que afirmar esta identidade e mantê-la a qualquer custo. Por isso, quando Ortega começou a ser traduzido, depois da Guerra Mundial, naturalmente, primeiramente foi para o alemão. Não se esqueçam que era o país em que a filosofia tinha vigência, provocava entusiasmo. O entusiasmo que Ortega provocou na Alemanha foi profundo. Há alguns dados que vale a pena recordar: quando ainda estava vivo, La rebelión de las masas tinha vendido muito mais que trezentos mil exemplares na Alemanha. Seu livro Über die Liebe, Estudios sobre el amor, era o presente tradicional dos namorados alemães, em centenas de milhares de exemplares. Os cursos de Ortega e os livros de Ortega se difundiam como os de nenhum autor alemão. Quando Ortega morreu em 1955, as livrarias alemãs encheram suas vitrines de exemplares de seus livro com um retrato com tarja preta. Eu li mais de cem artigos necrológicos sobre a morte de Ortega na Alemanha. A comoção que causou foi muito maior do que a que causou Heidegger mais tarde.

E isto por muitas razões. Entre outras, pela pavorosa queda de interesse pela filosofia na Alemanha, da exigência da filosofia na Alemanha – isso quase se evaporou. Há um dado que não tem nada que ver com a Espanha nem com Ortega, mas que é revelador: a figura filosófica mais importante, mais interessante da Alemanha, Gadamer, acaba de completar cem anos. Será isto verossímil? Será possível que não tenham aparecido depois de 1900 – ele nasceu exatamente em 1900 – figuras superiores ou comparáveis a Hans Georg Gadamer? Isto é um fato. Outro fato é que Ortega descobre precisamente naquele momento, justamente naqueles anos, descobre a grande inovação filosófica da época, da qual falamos no outro dia: a fenomenologia. Lembram-se como Husserl começa a publicar as Investigações Lógicas em 1900 (traduzida ao espanhol em 1929, muito antes do que ao qualquer outra língua ocidental). Depois, em 1913, publica a teoria da fenomenologia. A palavra “fenomenologia” não tinha aparecido ainda nas Investigações Lógicas, mas aparecia já, teoricamente nas idéias, e então introduziu o método do qual falamos no outro dia: o método descritivo, o método que se fundou na forma mais depurada de idealismo, na redução fenomenológica, o colocar entre parênteses, a eliminação de toda tese existencial, de toda afirmação ou negação da realidade ou dúvida, e portanto a pura distinção das vivências da consciência pura. Este é o método de Husserl, o método fenomenológico, que foi a grande descoberta, a grande contribuição teórica de Husserl em 1913.

Pois bem, em 1914, Ortega recebe a fenomenologia. Percebe que é um método magnífico, que era justamente o que iria fecundar a filosofia naquele momento, mas em 1914, escreve um prólogo ao livro de um poeta espanhol, Moreno Villa, e nele disse – como Ortega acostumava dizer as coisas: não numa revista técnica, mas num prólogo a um poeta – precisamente que não se pode fazer a redução fenomenológica. Porque a redução fenomenológica, é colocar entre parênteses, mas para isso – como comentávamos no outro dia – é preciso estar fora dos parênteses. Pode-se voltar a fazer uma segunda redução, de fora de outro parênteses exterior, ou seja, da realidade: não se pode eludir a realidade, faz-se a partir do real, e por conseguinte, a consciência, a consciência pura, que será justamente a grande descoberta de Husserl; essa consciência pura, dirá Ortega, não existe, não é realidade. Quando há algo, quando há realidade, há eu e a coisa. O ter “consciência de” é algo diferente, não é isso, não é realidade. A consciência não é realidade. Quer dizer, Ortega aceita a fenomenologia, ele acha que é um grande método descritivo, que dará uma incrível fecundidade à filosofia, mas ao mesmo tempo, o princípio no qual se fundamenta, o princípio idealista não lhe parece ser aceitável, ou seja, é um fato extraordinário que Ortega supere a fenomenologia no ano seguinte de sua formulação teórica.

Ele retém o método descritivo. E rejeita precisamente aquilo que mais tarde vão rejeitar os grandes discípulos de Husserl: Max Scheler ou Martin Heidegger, aos quais Husserl de certo modo repudiará, porque ele acha que eles fazem antropologia ou outra coisa qualquer, mas não fenomenologia.

Reparem neste fato, um fato inadvertido, e que é absolutamente difícil. Husserl faz duas coisas: por um lado Husserl fazia a ciência descritiva das vivências, das essências da consciência pura; por outro lado, fazia a filosofia fenomenológica, a forma mais refinada do idealismo. O idealismo que se empenha em evitar a tese existencial, a posição da realidade, que a elimina e que fica simplesmente com uma mera descrição de vivências da consciência pura. Esta é a questão. Portanto, é curioso ver como Ortega possuía a forma de sistema que existia na época, o kantismo, ver que ele parte dessa concepção sistemática e exigente que é o sistema – Ortega dirá em algum momento que o sistema é a exigência e a honra do pensador. Ao contrário dos idealistas alemães que eram sistemáticos porque achavam que deviam ser, porque a imagem que tenha da filosofia era o sistema, que portanto elaboravam essas grandes construções intelectuais como catedrais. E os senhores lembram que – como já falei anteriormente – Ortega dizia que era necessário escrever um ensaio intitulado Genialidad e inverecundia en el idealismo trascendental. Pois bem, Ortega acreditava no sistema, acreditava que a filosofia é sistema, mas não por capricho, não porque o filósofo o queira, mas sim porque a realidade é sistemática. A filosofia é sistema porque é o reconhecimento do caráter sistemático da realidade, ele era sistemático mesmo que não quisesse, porque a realidade o obrigava a ser, impunha a ser, e não porque o quisesse.

Portanto, vejam, com que tipo de radicalidade aparece o problema filosófico em Ortega. Em 1928, quando Curtius o traduziu ao alemão, ele disse que a Alemanha havia perdido o sentido da filosofia e o gosto pela filosofia depois da Guerra Mundial, mas recuperou-o, graças a “este pequeno celtíbero do Escorial”. É a fórmula certeira que ele emprega. Ou seja, Ortega devolveu à Alemanha o sentir e o gosto pela filosofia. E foi fecundante para o crescimento alemão de um modo incrível. Justamente porque não era meramente um intelectual, mas um homem comprometido com problemas reais de seu país e do mundo e da Europa, é claro, porque além do mais foi fiel à Europa. Porque compreendeu que não se podia sacrificar parte da Europa e nem renunciar a nenhuma parte dela.

Isso acaba explicando um pouco de porque este homem, este jovem espanhol, será um filósofo totalmente extraordinário. Mas em que consiste essa filosofia? A filosofia dominante na época era o idealismo. O idealismo tinha partido da primeira descoberta cartesiana, continuando naturalmente depois até 1928 ou 1929, e se pensava que a realidade verdadeira não são as coisas – como pensou o realismo –, que a realidade verdadeira são as idéias, as idéias, o que eu penso, a consciência, em última instância. E esta era exatamente a filosofia européia até então. E a forma mais refinada do idealismo, que supera o positivismo, que supera o psicologismo, era precisamente a de Husserl: a fenomenologia. E então se descobrem os objetos ideais: os números, as figuras, as espécies; o que não é real, o que não tem realidade precisamente porque havia sido eliminado o problema da realidade. A lógica pura. E então, começam a proliferar objetos, objetos ideais e o mundo se enriqueceu imensamente.

Este será o ponto de vista. Mas não esqueçamos de que se trata da consciência pura. A consciência, para Husserl, é o absoluto. Ele diz: “relativo a nada”. Já Ortega acha que isso não é assim, que isto é impossível. Que a consciência não é realidade, que a consciência é justamente o estar co-migo.

Ortega diz – e é a tese que formula em seu primeiro livro Meditaciones del Quijote, e que resume admiravelmente o seu pensamento filosófico –: “eu sou eu e minha circunstância”. E acrescenta: “e se eu não a salvo, não me salvo a mim mesmo”.

Ou seja, os realistas pensam que a realidade são as coisas. Os idealistas pensam que a realidade é a idéia: eu, a cosnciência. Mas Ortega não se limita a dizer: Não, não é isso; as coisas sozinhas não, eu não sei nada sobre elas, não sei nada das coisas, não sou testemunha delas... Porque o eu também não: eu nunca estou sozinho. Ah, este é o grande erro do idealismo! Eu estou sempre com as coisas, com umas ou com outras; eu mudo, há pouco eu estava em casa, agora estou aqui com vocês nesta sala. Sim, sim, mas estou sempre com alguma coisa. Não, eu nunca estou só. E além do mais há uma parte, uma parte que me acompanhou da minha casa até aqui, este corpo, esta mente, a realidade psíquica, que não me abandonou. Mas não é só isso; Ortega não se limitou a dizer: eu e as coisas, eu e minha circunstância – e circunstância é tudo o que me rodeia, tudo o que encontro ou posso encontrar. Por isso disse: eu sou eu e minha circunstância: isto é o decisivo! A realidade, a realidade a que ele chamará de realidade radical, a realidade com a qual me encontro, com a qual tenho que ver, é eu e minha circunstância, eu com tudo o que me rodeia, com tudo o que me encontro. Não é que eu esteja com isso; é que sou isso, minha realidade consiste nisso, minha realidade inclui o mundo enquanto circunstância.

Vejam o problema se estabelece a um nível muito mais radical. Não se trata de eu entre as coisas, mas eu com as coisas, eu fazendo algo com elas, porque viver é fazer algo. Por isso a realidade radical é vida, é minha vida; não a vida em geral, que é uma teoria, mas a vida de cada um, a minha, a de cada um de nós, quando dizemos: “minha vida”. E essa vida inclui a realidade inteira, inclui aquilo que nos rodeia. Essa é a realidade radical e as demais realidades são secundárias; para Ortega são realidades radicadas. São realidades que eu encontro em minha vida, que se manifestam, que aparecem em minha vida, que se manifestam nela, que se constituem nela: mas isso não quer dizer, acrescenta Ortega, que a realidade radical signifique a única realidade, e menos ainda a mais importante, não! Ela é, sim, a realidade na qual aparecem todas as demais realidades, qualquer realidade para que signifique realidade para mim, tem que aparecer em minha vida, tem que aparecer e se manifestar nela – o próprio Deus. Deus é criador, criador de toda a realidade, mas Deus – para que eu possa dizer algo sobre Deus, para que saiba algo sobre Ele, para que seja realidade para mim – tem que aparecer na minha vida, tem que se manifeste em minha vida, constituir-se nela.

É nesse sentido, uma vida radicada; criadora, mas radicada. Vejam como se trata de estender a um nível de radicalidade muito mais profundo. E isto significa que essa realidade a que chamamos de vida, de minha vida, de vida humana, não é coisa alguma. Não é coisa alguma: pois é ação, é projeto, é imaginação, antecipação, projeção. Este é o ponto de partida, e esta é a origem da metafísica orteguiana, que como podem ver, não é idealismo, nem realismo, e nem uma mera coexistência de eu e as coisas, mas justamente a constituição de uma atividade dinâmica, ativa, que consiste precisamente em projetar-se uma sobre a outra.

E consiste em interpretação. Viver é interpretar, viver é projetar-se sobre as coisas para interpretá-las, justamente para realizar os projetos que constituirão nossa vida. Este é o ponto de partida. Esta é justamente a origem, o núcleo fundamental do pensamento orteguiano, que, como podem ver, é bem mais profundo que os anteriores.

E naturalmente há o problema de como isso se conhece, em que consiste precisamente o conhecimento. Como sabem, o conceito de razão é fundamental. O conceito de razão que se tem usado desde os gregos, naturalmente, e depois na Idade Média, e depois no Renascimento, e em Descartes e em Leibniz, e depois em dois termos diferentes, Verstand e Vernunft, pelos alemães, os idealistas alemães.

Mas tem preponderado uma idéia deficiente de razão: a razão explicativa, a razão científica, o modelo científico da razão, que consiste em reduzir as coisas a suas causas, elementos ou princípios; o que traz consigo, evidentemente, um inconveniente: para a ciência, isso pode se aplicar, mas não basta, pois quando uma realidade me interessa por si mesma, não basta reduzi-la a causas, princípios ou elementos: se eu digo que a água é H₂O, e tenho sede, eu não posso beber H₂O, preciso de água; se quero ver seus rostos, preciso de luz, e não de fótons ou ondas eletromagnéticas. Essa idéia redutiva da razão que serve para muitas coisas não é apta para conhecer as realidades que interessam por si mesmas: a vida humana, a história... e então sobrevem, por um lado, o racionalismo extremo – formulado por Hegel: “o racional é real e o real é racional”, que é um ato de fé, porque não é racionalmente cognoscível que isto seja assim – e, por outro lado, o abandono da razão, o irracionalismo, que não é possível, porque o homem não pode viver a não ser raciocinando. O homem tem poucos e pobres instintos, não tem nenhum sistema de tropismo que conduza sua conduta como ocorre com os animais, não há outra saída para o homem a não ser pensar, raciocinar.

E Ortega naquela famosa frase de Meditaciones reuniu justamente os dois conceitos “contrários”, razão/vida, na razão vital. Este foi o grande passo que a filosofia deu neste século: a razão vital sem a qual a vida humana não é possível.

Mas Ortega deu um passo a mais: a razão vital é a própria vida. A própria vida na sua função de dar razão; é a vida que faz com que as coisas me sejam inteligíveis. Eu entendo que isto é um microfone porque eu lhe atribuo uma função – a de fazer minha voz chegar aos senhores – se Platão aqui estivesse, ele não veria isto como um microfone porque não saberia para que serve, não veria nele nenhuma função vital. Isto é, a própria vida é o instrumento da razão. Não é que haja uma razão e uma vida; mas sim que a própria vida é o instrumento da racionalidade. E isso é o que significa “razão vital”.

Mas é preciso continuar. E Ortega continua. A vida humana é uma vida concreta, é uma vida histórica. É claro que essa razão funciona não somente na minha vida humana individual, funciona dentro de uma sociedade, dentro de um sistema de vigências, crenças e usos sociais. Portanto, é uma razão histórica. A razão, em sua forma concreta, é histórica; razão vital e razão histórica são a mesma: uma, vista de um modo concreto, na qual aparecem os limites não da vida individual, mas da vida coletiva. E isto levará Ortega a fazer uma sociologia inteiramente nova: não diferenciará somente entre vida individual e vida coletiva, mas diferenciará também a vida inter-individual (na qual existem várias vidas presentes, mas que há nelas, em última análise, as características da liberdade, da escolha, da decisão...) da vida coletiva, da vida social, que consiste nos usos, nas vigências, no que se faz, no que se diz (e que ninguém sabe porque se faz, porque se diz... e esta é a tremenda realidade social).

Essa realidade humana, insisto, não é coisa; é histórica. A vida humana consiste em historicidade, é algo que acontece historicamente. Mas não podemos esquecer o que temos antes: a vida humana é uma estrutura, não se dissolve no que foi a tentação do final do século, de Dilthey, de historicismo, reduzir a formas históricas. Não é isso, a história nos conduz à realidade, a história nos conduz ao futuro e é algo que descobre justamente uma estrutura, que não é rígida, que não é imóvel, que consiste em tensões, em movimento.

Nisso consiste – em uma palavra – a metafísica de Ortega. E portanto, a vida humana é primariamente imaginação, interpretação, projeção. E por isso poderá dizer, para compreender a vida humana em seu conjunto, que a vida humana é escolha, é responsabilidade, é moral, intrisecamente moral. Eu tenho que justificar – antes de mais nada, para mim mesmo – por que escolho o que escolho, porque entre as possibilidades que a circunstância me oferece, escolho esta ou aquela, em cada caso. Por isso, Ortega achava que não tinha nenhum sentido essa palavra que se usa muito: “amoral” – pois amoral não é nada humano; ou é moral ou é imoral, isto é, a moralidade é para ele como uma condição fundamental, radical à vida humana, que é uma escolha, uma escolha justificada, uma escolha responsável.

Reparem como tudo isto que está resumido aqui em poucos minutos é o levantamento do problema filosófico em Ortega. É de uma extensão enorme, Ortega falou sobre uma quantidade enorme de coisas: estudou a história, a estrutura da sociedade, a rebelião das massas, os problemas da moralidade, a diferença entre o homem e a mulher, o Estado, a interpretação das histórias – a história da Espanha, a história de Roma, a da Grécia... Porque Ortega partia de uma concepção originalíssima da realidade. Precisamente por isso chegará – não vou falar disso que seria muito complicado – a própria idéia do real, a idéia do ser. Ortega irá mais além da idéia do ser e mostrará como a realidade e o ser não são o mesmo; o ser é a interpretação mais ilustre do real, do que há, mas é evidente que o que há, ultrapassa... Não está muito seguro de que tudo o que há, seja. E nos lembrou de que há três esplêndidas palavras filosóficas – que estão ainda esperando que as usemos; ele assim o fez e eu também –: ser, estar e haver; o que é, o que está e o que há.

Como podem ver, foi uma renovação radical da filosofia, radical porque é de raiz; foi justamente um enfoque novo dos problemas da filosofia, dos problemas do conhecimento, dos problemas da realidade e, é claro, dos problemas da vida humana.

Kant

(Edição - em que procuramos manter o estilo oral - de conferência de
Julián Marías, que, como se sabe, não se vale de texto escrito.
Conferência do curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000.
Edição: Jean Lauand. Tradução: Elie Chadarevian / http://www.hottopos.com)

Julián Marías

Hoje vamos falar de Kant. Kant é uma das maiores figuras da História da Filosofia, mas além disso representa algo de muito especial neste curso, cujo tema é "Os estilos da Filosofia". Como veremos, ele não só representa um estilo novo, mas também tem uma particular consciência disto.

Kant, Emanuel Kant, nasceu em 1724 e morreu em 1804. Nasceu, viveu e morreu em Königsberg, não saiu de sua cidade natal. Era um homem metódico, as pessoas acertavam seus relógios quando o senhor Kant passava, porque sabiam a que hora passava. Há uns versos de Antonio Machado que dizem:

Tartarin em Königsberg!
Com a mão no queixo,
tudo chegou a saber.

Era de uma família modesta, muito religiosa, protestante, pietista, teve uma vida de professor, solitário, uma vida enormemente singela e simples. É curioso o fato de que tinha boa imaginação: dava cursos de geografia e, ao que parece, descrevia países que não conhecia, que nunca tinha visitado, com grande imaginação.

Seu pensamento filosófico começou cedo, sem muita precocidade, mas há uma longa época em sua vida - que é o que depois se denominou "o período pré-crítico" - na qual - mais ou menos - segue os caminhos do pensamento dominante das primeiras e médias décadas do século XVIII. Depois há uma época bastante longa em que não escreve, medita, pensa... e então começa o período crítico: em 1781 publica seu livro principal, Crítica da razão pura, Kritik der reinen Vernunft, que depois voltou a publicar - uma edição bastante modificada - em 1787. Justamente a palavra "crítica" é essencial nesse período; ele publica outros livros importantes: Crítica da razão prática, Crítica do juízo, Fundamentação da metafísica dos costumes...

O interessante é que nessas obras de maturidade, mais propriamente pessoais, que marcam um estilo novo - ele tem consciência disto - diz que se trata de "uma revolução copernicana". Ele pensa na inversão da concepção astronômica de Ptolomeu feita por Copérnico e apresenta sua filosofia como sendo "uma revolução copernicana", eine kopernikanische Wendung.

Ou seja, ele tem plena consciência de um novo estilo. Este estilo tem que ver, evidentemente, com a tendência que já temos encontrado (e a vimos claramente em Descartes): a tendência a evitar o erro. Mais do que a descoberta da verdade, com mais força ainda, o que se busca é evitar o erro.

Lembrem como Descartes põe em dúvida muitas possibilidades de conhecimen-to, ele acha que não são seguras e busca evitar o engano, e procura um fundamento indubitável, que vai ser o cogito, a mente que pensa: algo do qual não se pode duvidar. Isto aparece também no empirismo, especialmente em Locke, também há uma espécie de renúncia a muitos problemas - já os vimos outro dia - justamente porque se trata de poder estar seguro mediante a experiência.

Pois bem, isto é capital. Não esqueçamos que Kant recebe uma poderosa influência não só de Locke, mas também de Hume, a quem chama "esse homem adulto", que chega a uma forma inclusive quase cética do empirismo de Locke e questiona uma série de possibilidades de conhecimento: isto faz com que Kant fique em alerta, e ele vai se concentrar sobre os objetos da razão e seus limites, suas possibilidades. É a crítica da razão.

Cabe aqui um esclarecimento terminológico: em Kant a palavra "puro" quer dizer: independente da experiência. Kant dirá em algum lugar: "Todo conhecimento começa com a experiência mas nem todo conhecimento se funda na experiência". Há conhecimentos que não se fundam na experiência, isto quer dizer "puro" ou também, com outro termo que ele usa muito, "a priori". "A priori" ou "puro" quer dizer independente da experiência, oposto a "a posteriori", que é fundado na experiência.

Em segundo lugar, outro esclarecimento terminológico, quando Kant fala de crítica da razão pura e de crítica da razão prática o leitor não filósofo supõe que há uma contraposição entre puro e prático. E não: a razão pura é toda a razão; é a razão pura teórica e a razão pura prática. Ou seja, o adjetivo "puro" corresponde às duas, a diferença é que uma é teórica e outra é prática.

Kant vai empreender a tarefa da crítica da razão, de estabelecer os limites da razão, suas possibilidades, sua justificação e isso justamente no momento em que a Física de Newton tem um enorme prestígio. E as três perguntas fundamentais que Kant lança na Crítica da Razão Pura são: Como é possível a matemática pura? Como é possível a física pura? É possível a metafísica?

Vejam a diferença entre as perguntas: toma como certo que são possíveis a matemática e a física puras e pergunta se é possível a metafísica. E diz que ainda não se encontrou o caminho seguro da filosofia: enquanto a matemática e as ciências encontraram um caminho seguro e progridem, avançam, se consolidam; em filosofia, em metafísica não se chegou a ter o caminho seguro da ciência "kein sicherer Weg der Winssenschaft" e isto é justamente o que ele vai buscar, o que vai determinar a obra de Kant.

Isto vai levar Kant a uma reflexão muito profunda. Normalmente considera-se que o pensamento conhece as coisas; conhece as coisas tal como são. E Kant diz: não, isto não é possível. O que chama de "a coisa em si", "das Ding an sich" não se pode conhecer; porque eu conheço "a coisa em mim". O que eu conheço, conheço submetido a mim; submetido ao meu espaço, ao meu tempo, às minhas categorias, isto é a "coisa em mim", que ele chamará "fenômeno", opondo-o ao "noumeno", a coisa em si.

Quando eu conheço algo, transformo, modifico a coisa em si, que, como tal, é inadmissível. É contraditório que eu conheça a coisa em si porque quando a conheço está em mim, ingressa em minha subjetividade, que a modifica.

É algo capital, decisivo, que vai iniciar uma nova maneira de propor os problemas filosóficos e é justamente isto que a Crítica da Razão Pura vai explorar.

Então faz uma crítica muito profunda da qual, naturalmente, só podemos dar umas poucas amostras. Por exemplo, recordem como, por meio de Deus, esse famoso problema da comunicação das substâncias foi resolvido na filosofia do século XVII (Deus como garantia da evidência em Descartes: não há um gênio maligno que nos engana etc.). A abordagem de Kant é diferente: fala-se da existência como se fosse uma qualidade das coisas... e não! Sein ist keine reales prädikat, o ser não é um predicado real. O que isto quer dizer? Não é que uma coisa seja o que é e além disso exista; não! a existência não é um predicado real. Ele diz "Cem táleres - a moeda da época - pensados são o mesmo que cem táleres reais" (bem, no meu bolso, não, não é o mesmo...[risos] - se tenho mil pesetas possíveis ou se tenho mil pesetas reais, há uma pequena diferença...). Mas, em que consiste a diferença? Não no conteúdo, mas na conexão com a experiência. Digamos: os cem táleres reais estão aqui, tenho-os na mão, estão nesta mesa, estão em conexão com a experiência; os outros, não. Portanto é um caráter que não é intrínseco à própria coisa: a existência é justamente algo que é a conexão de alguma coisa com o conjunto da experiência: é o que os filósofos dessa época - e Kant é o primeiro - chamarão "a posição", está posto: o ser não é um predicado real. Por exemplo, Fichte, o discípulo mais próximo de Kant dirá, em sua forma de idealismo: o eu se põe a si mesmo e ao não-eu; o não-eu, o mundo, é posto pelo eu - por isto é idealismo. Há um ato de posição: isto é muito importante no pensamento pós-kantiano.

Isto leva a uma idéia que é o que se vai chamar o ser transcendental. É uma idéia capital e por isso o idealismo de Kant é chamado de idealismo transcendental. A escolástica já usava os conceitos de imanente e transcendente. Imanente é o que permanece no sujeito; transcendente é o que está além. Kant dirá: não se trata de imanente nem de transcendente, trata-se do transcendental. O transcendental é o resultado da inserção, digamos, do real em si - que não é acessível, que não se pode conhecer diretamente como tal - em minha sensibilidade: o espaço, o tempo e as categorias são as que ordenam o que, de modo bruto, é simplesmente um caos de sensações. O que eu vejo, o que eu percebo está ordenado segundo o espaço, o tempo e as categorias e isso não são as coisas, mas os fenômenos, que é o que eu conheço.

Este é o ponto de vista da visão kantiana do real, que traz naturalmente consigo uma visão do conhecimento. Uma visão que é - e isto terá conseqüências - uma transformação do real: ao conhecer eu transformo; o noumenon, a coisa em si não é acessível, não é cognoscível, porque conhecer quer dizer transformar o noumenon em fenômeno, que é o que eu conheço. Portanto o conhecimento é, de certo modo, uma transformação do real. É interessante como, por exemplo, muito recentemente se chegou a uma visão, inclusive física, que tem conexão com isto: para estudar um fenômeno físico, eu devo iluminá-lo, mas a luz transforma o objeto, o modifica: se eu ilumino um sistema físico, modifico-o, mas para conhecê-lo tenho que iluminá-lo...

Kant tem, então, a matemática e a física - e a física de Newton é o modelo de ciência que é válido para ele (isto, naturalmente, pode-se corrigir, foram feitas críticas posteriores, houve modificações muito profundas com Eisntein, com Planck, com Heisenberg, etc., mas para Kant a física de Newton tem plena validade). E Kant se depara com o problema da metafísica; os grandes problemas: Deus, a liberdade, a imortalidade. Estes problemas escapam à experiência...

Então ele dirá: não é possível chegar a um conhecimento pleno na crítica da razão pura dessas realidades que vão se portar como o que ele chamará de idéias regulativas, mas não são objeto do conhecimento especulativo, da razão pura teórica.

Kant então se encontra com este fato e há uma limitação, que afeta precisamente estes grandes temas da metafísica. Mas não é que desapareçam, o que ocorre é que reaparecem no âmbito da razão prática e precisamente no âmbito da moralidade. E há um fato da moralidade: o homem é moral. O homem se sente responsável e portanto livre. E portanto moral. O único bem sem restrições é a boa vontade, que será o núcleo da atitude moral de Kant: a boa vontade. Ele vai precisamente considerar que a boa vontade consiste no respeito ao dever. Kant desvaloriza os desejos, os sentimentos, as emoções... tudo isto está muito bem, mas não tem que ver com a moralidade. Se eu faço algo porque me comovo, porque me parece desejável, por compaixão... isto está muito bem pessoalmente mas não tem nada que ver com a moral. A moral consiste em que eu faça algo por puro respeito ao dever. Este é o ponto de vista kantiano.

Por um lado, Kant necessita estabelecer uma moral que seja absolutamente válida. Ele distingue entre imperativos condicionados e imperativos categóricos. Se dizem a uma pessoa: - Não coma demasiado porque vai engordar - Pois bem, vou engordar. Não faça tal coisa porque vai se machucar - Pois bem, vou me machucar... Ou seja, o imperativo perde validade, porque são imperativos condicionados, dependem de uma condição: se essa condição falta ou não se cumpre, então o imperativo cai. E ele quer um imperativo categórico, que obrigue sem restrições, sem mais. Então tem que ser um imperativo não material, não de conteúdo, que não dependa de tal ou qual coisa, mas: Faça as coisas de tal maneira!

A fórmula - há várias fórmulas para o imperativo categórico, mas seria mais ou menos isto: "Age de modo que o motivo de tua ação possa ser uma lei universal da natureza". Se eu posso querer que o motivo pelo qual faço algo se converta em lei universal da natureza, então isto moralmente obriga de modo absoluto. Ele dá exemplos, alguns muito triviais: se uma pessoa, faz um depósito em empréstimo para outra pessoa, há obrigação de devolver. Ou será que posso desejar que seja lei universal que quando se faz um empréstimo não se devolva? Ou que possa querer que seja lei universal que se minta quando se fala? Não, porque então ninguém acreditaria no que se diz e não se poderia viver.

Como vêem, essa idéia muito profunda em Kant - a idéia de uma moral autônoma, categórica - não pode ser uma moral de conteúdo - o que depois se chamará "moral material" - é uma moral formal, que se atém à forma da ação, ao motivo pelo qual se executa uma determinada ação.

Ora, o fato da moralidade - o fato de que o homem é responsável, se sente responsável e portanto livre e portanto moral - faz com que ingressem no campo da razão prática - que é superior à teórica - esses grandes temas, que não se podem equacionar suficientemente na esfera da razão pura teórica; essas grandes idéias regulativas, reaparecem no mundo moral, culminam no conceito de pessoa moral, que é central no kantismo.

Como vêem, é realmente uma revolução copernicana, é uma mudança profundíssima, é uma maneira nova de ver as coisas, é uma renúncia à crença ingênua de que se conhecem as coisas em si mesmas - há uma subjetividade que as transforma, que as converte em algo diferente; conhecer é transformar -, mas se salvam os grandes conteúdos da metafísica na esfera da razão prática.

É que a metafísica é eine Naturanlage "uma tendência natural": o homem não pode renunciar a fazer metafísica; o que acontece é que a tem que deslocar da razão especulativa para a razão prática. "Em primeiro lugar tive que eliminar o saber para dar lugar à crença", uma crença racionalmente justificada, na esfera da razão prática, que é a decisiva.

Isto foi, naturalmente, como uma espécie de terremoto intelectual. Naturalmente se trata de um sistema complexo e difícil: se quiserem ler Kant, eu lhes recomendo - as grandes Críticas são muito difíceis e muito extensas - A fundamenta-ção da metafísica dos costumes, é um livro breve, muito acessível e claro. E a Introdução à Lógica de Kant, publicado por Jaesche, e que é uma introdução a seu método filosófico.

Kant foi um filósofo que viveu 80 anos. E só muito tardiamente exerceu influência: por exemplo, seu principal discípulo, Fichte, só o conheceu em 1791, bastante tarde, e os outros são posteriores. Ou seja, os kantianos são netos de Kant: há uma geração intermediária que não é kantiana. E há ainda um problema muito delicado: quando há um grande filósofo, nem toda sua obra está em linguagem clara: há certos silêncios, certos esquecimentos, certas omissões... E entre os pós-kantianos, a razão prática têm muito maior relevo: sim, partem da crítica da razão teórica, contam com ela, mas não é o que seguem, não é o que primariamente desenvolvem. E o que fazem é uma especulação: são grandes construtores de catedrais, os grandes sistemáticos da filosofia, que elaboram grandes e impressionantes construções intelectuais, às vezes com certas violências à realidade. Ortega disse certa vez que tinha pensando em escrever um ensaio entitulado "Genialidade e inverecúndia no idealismo transcendental". E há esse afã, de esquematismo, do desenvolvimento das grandes construções intelectuais... e isto é a conseqüência imediata de Kant.

Depois há o positivismo. O positivismo recebe influência do kantismo, mas o recebe num momento em que se renuncia aos grandes problemas, em que se fala dos fenômenos e de suas leis; não se fala de essências, do que as coisas são. E isto faz com que o pensamento kantiano se converta numa espécie de metodologia do conhecimento empírico. E já na segunda metade do século XIX aparece o que se chama de neo-kantismo (sempre que eu vejo o prefixo "neo" me preocupo - há um livro famoso "Kant e os epígonos", cujos capítulos sempre terminavam com: "portanto é preciso retornar a Kant") - cuja escola mais importante é a escola de Marburgo, que além do mais nos interessa muito particularmente porque foi nela que Ortega se formou. O que querem é, em última análise, converter o kantismo em teoria do conhecimento, em epistemologia.

E ainda mais: há um momento no século XX em que se volta a ler Kant de outra maneira, com outros olhos. E lê-se Kant sobretudo como um pensador inacabado, que não chegou a completar sua filosofia: toda sua enorme obra era uma preparação para isto. O primeiro a reparar nesse fato foi Ortega. Ortega escreve um folheto em 1924: Kant: reflexões de um centenário. E precisamente examina Kant a partir do ponto de vista do que representa para a cultura alemã. Por exemplo, a dificuldade de ir mais além de si mesmo, a atitude freqüentemente subjetivista que aparece no pensamento alemão. Pouco depois publicou outro folheto Kant no qual explicita isto: Kant, afinal, é um metafísico: trata de fazer uma obra que não chega a completar, que se indica em alguns de seus livros, especialmente num deles há textos muito interessantes que comentarei brevemente daqui a pouco.

E em 1929 Heidegger publica Kant und das Problem der Metaphysik, Kant e o problema da metafísica, uma visão da metafísica indicada - mas não plenamente realizada - por Kant, que, em última análise, seria justamente um metafísico que não acaba de realizar sua obra.

Além disso Kant diz coisas particularmente muito interessantes quando fala das quatro perguntas fundamentais que devem ser feitas:

O que posso saber? A Metafísica responde a isto.

O que posso esperar? A religião responde a isto.

O que devo fazer? Isto é a moral.

E finalmente: O que é o homem? A isto responde a antropologia.

E Kant diz que estas quatro perguntas resumem-se, afinal, na última: "O que é o homem": E isto é interessante porque Kant faz a distinção entre dois conceitos da filosofia: o Schulbegriff, o conceito escolar da filosofia e o Weltbegriff, o conceito mundano da filosofia, a filosofia para a vida. E ele diz: mais importante é a filosofia para vida, o conceito mundano da filosofia.

Precisamente nesse breve texto da Introdução às Lições de Lógica, editadas por Jaesche, já no final da vida de Kant, é interessante que justamente a filosofia de Kant desemboca na distinção entre o conceito escolar e o conceito mundano da filosofia e nessas quatro perguntas capitais.

Já há bastante tempo eu disse na Antropologia Metafísica que, do meu ponto de vista, não é certo que se possa reduzir tudo a uma pergunta: O que é o homem? E o dizia precisamente num livro de antropologia. Eu dizia: - não, para começar, não está correta a pergunta: "O que é o homem?". Essa pergunta tem sido feita pela filosofia já há muito tempo, mas é uma pergunta errada, é uma pergunta que propõe um problema de resposta falsa, porque o homem não é um "que"... Se alguém bate à porta, não se pergunta "que", mas sim "quem" é. Devemos distinguir radicalmente entre "que" e "quem". A pergunta não é portanto "O que é o homem?", nem tampouco "Quem é o homem?" - isto não tem sentido - a pergunta radical é "Quem sou eu?".

Outros filósofos alemães - de Kant a Hegel - falam do eu; a filosofia de todos os idealistas alemães está centrada no conceito do eu, que põe o não-eu. O eu transcendental. Sim, sim, mas quando se usa o artigo determinado com a palavra "eu", esta palavra se altera profundamente, fica substantivada, coisificada. Porque "eu" é um pronome, é um pronome pessoal, que indica precisamente a posição existente e única. Quando alguém bate e se pergunta "Quem é", frequentemente se responde: "eu", se a voz for conhecida. "Eu", não "o eu", que é uma abstração; "eu", rigorosamente pronominal.

Portanto, a pergunta não seria "O que é o homem?", a pergunta seria "Quem sou eu?". Mas esta pergunta vai acompanhada de outra, inseparável: "O que vai ser de mim?". São duas perguntas inseparáveis e que de certo modo se contrapõem: quero dizer que na medida em que posso responder plenamente a uma, a outra fica na sombra. Se eu sei quem sou, se eu me vejo a mim mesmo como pessoa, como quem, não acabo de saber o que vai ser de mim... Se, por outro lado, quero ter a certeza sobre o que vai ser de mim, evidentemente necessito apoiar-me em algo estável e executo a operação de - de certo modo - coisificação. Essas duas perguntas são inevitáveis, inseparáveis e - de algum modo - conflitantes. Por isso, é que eu acho que a vida humana é dramática. Continuaremos na próxima quarta-feira.

Modos de Pensar

Modos de Pensar -
Introdução a "Estilos da Filosofia"

(reproduzimos o artigo - ABC 7/10/99 - no qual o próprio Julián Marías apresenta seu
curso de conferências "Os estilos da Filosofia", Madrid, 2000 -, que começamos
a publicar, em português, nesta edição. Trad.: Elie Chadarevian)

Julián Marías

Não se pensa muito. Houve algumas épocas em que se exercitou o pensamento com extraordinária plenitude; certamente na prodigiosa Grécia, entre os pré-socráticos e Aristóteles, depois nem tanto; novamente no extraordinário século XVII e, creio que, a pesar do aparente abandono, neste século que está terminando. Mas inquieta-me um fato que se tem repetido ao longo de quase toda a história: dá-se atenção aos conteúdos do pensamento, ou seja, ao que se foi pensando; mas não tanto à maneira como se pensou, isto é, ao que se entendeu por "pensar".

Proponho-me apresentar, num curso que estou preparando, esta questão: "Os estilos da filosofia". Destacarei uma série de filósofos, que não necessariamente são os mais "importantes" pela magnitude de suas doutrinas, mas porque com eles iniciou--se uma nova maneira de pensar, uma concepção original da filosofia. Levar isto em consideração dá uma nova perspectiva à transformação do "argumento" desse estranho e fabuloso empreendimento que é a filosofia.

Cheguei a interessar-me por isso ao refletir sobre minha própria experiência. Tenho acompanhado, na experiência dos outros ^[1], diversas formas atuais de filosofar, em contatos pessoais, entre meus mestres e amigos, em leituras atuais e muito próximas: isto me fez reparar em minha própria maneira pessoal de proceder. Há diferenças consideráveis na forma de enfrentar a tarefa de escrever um artigo cujo núcleo é o pensamento, a preparação de um curso de conteúdo intelectual, ou, escrever um livro filosófico. Por que não tentar esclarecer a questão mesmo que se trate de uma "questão menor"?

Quando me proponho a escrever um artigo, parto de uma inquietação, de uma pergunta, de uma dúvida sobre algo que me parece problemático. Ou seja, sobre o que vou escrever, movido pela necessidade de entender algo, de esclarecer a mim mesmo sobre alguma parcela do imenso horizonte discutível. O passo seguinte é pensar sobre como esta questão apresenta-se a mim e, portanto, sobre o que posso dizer. A última etapa é a mais fácil: escrever o artigo, em geral de um fôlego só em uma hora aproximadamente, porque se trata de expressar, num único movimento mental, o que se tinha pensado, que deverá corresponder à leitura continuada do artigo.

Outra coisa é a elaboração de um curso. Neste caso o que é decisivo é a imaginação de uma perspectiva em que aparece a articulação de um problema. O que se deve descobrir é um "argumento", isto é, uma estrutura dramática em que se apresenta uma questão. É necessário "olhar" a partir do ponto de vista inicial, e ver que passos se impõem para continuar pensando. Esclarecer uma questão proposta conduz inexoravelmente a outras concatenadas com ela, numa conexão que não é meramente "lógica" - a menos que se trate de uma lógica da razão vital -, mas biográfica, exigida pela necessidade de saber a que se ater. Esta é a forma real em que posso propor um curso de conteúdo teórico. Isto requer imaginar um auditório. Um curso é a colaboração entre quem o dá e os que o recebem, ou seja, os ouvintes. Isto exige a formulação verbal, oral, do curso; trata-se de falar aos que escutam. Não se pode ler, porque isto introduz uma forma de abstração e despersonalização; é aborrecido e, afinal, ler por ler, pode-se ler em casa. Além disso, a estrutura da frase escrita está adequada à leitura, não à audição, e não cai bem ao ouvido. Quando se fala, o ouvinte sente-se afetado, interpelado pessoalmente, e compreende o que é dito a ele, sente que valeu à pena ter se deslocado para assistir ao nascimento de algo que está brotando diante dele.

Um livro filosófico é uma terceira coisa, também diferente. É uma estrutura dramática, argumental, mais complexa e que requer uma "apresentação" global prévia à sua realização. Quero dizer que, antes de ser iniciado, o livro tem que ser "antecipado" em seu conjunto. Recordo muito bem a gênesis de meu primeiro livro sistemático, "Introdução à Filosofia". Numa tarde do Outono de 1945, recém terminada a Guerra Mundial, fiquei em casa diante de uma ficha de papel em branco. Compus um "índice" dos capítulos indicando um aspecto para cada um; em um par de horas preenchi aquela ficha: já tinha o "argumento" do livro. Pus-me a escrevê-lo, ao longo de quatorze meses, com uma ordem rigorosa: uma vez, por falta de livros, tentei alterar a ordem dos capítulos, antecipando o que deveria vir depois, mas não pude fazê-lo: tive que esperar e continuar a ordem anteriormente estabelecida. E ao final, o livro foi concluído, com seu índice real. Verifiquei que coincidia quase exatamente, cerca de oitenta por cento, com o que esbocei naquela tarde de outono, antes de escrever a primeira linha.

Que ordem era aquela, que se impunha a mim com tanta força? Reparei que era a ordem de um romance. "Introdução à filosofia" era um empreendimento proposto a alguém, ao leitor, um empreendimento dramático, um projeto imaginativo de assumir o ponto de vista de quem filosofa. Reparei que um livro filosófico deve ser lido em sua integridade, até seu desfecho, como um romance - por isso não deve ser excessivamente extenso - ainda que seja aconselhável "voltar a começar" numa segunda leitura, pausada e reflexiva, na qual se assegure a plena posse da doutrina. Trata-se de "repensá-la", assumi-la, com as correções, que podem ser essenciais, reclamadas pelo leitor. Um livro filosófico deve ser lido filosoficamente, de modo que se incorpore à mente do leitor em sua própria perspectiva. Insisto em que o livro, possuído argumentalmente antes de sua realização, não está "escrito" nesse momento. Vai surgindo passo a passo, vai brotando na medida em que se desenvolve seu argumento, como que seguindo a atração de sua meta. Vem-me à memória uma, entre tantas daquelas felizes fórmulas de Goethe, talvez não realizada em sua própria obra: Geprägte Form, die lebend sich entwickelt, forma cunhada que se desenvolve vivendo. Neste aparente paradoxo expressa-se o caráter simultaneamente sistemático e aberto, que pertence à filosofia.

Este é um exemplo mínimo e praticamente sem valor, de um modo de pensar filosófico. Formulei-o porque tem a facilidade de ser imediatamente acessível e analisável. Tome-se como um mero exemplo sem maiores conseqüências. O interessante é examinar o que tem sido, ao longo dos últimos dois milênios e meio, os estilos da filosofia, as etapas, em continuidade sempre inovadora, do empreendimento mais próprio do Ocidente.

http://www.hottopos.com/ - International Studies on Law and Education 3

Publishers: Harvard Law School Association / EDF - Fac. de Educação da USP – São Paulo 2001

Husserl

(El presente texto es la transcripción de una conferencia dictada por don Julián Marías, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito -en la edición se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand - http://www.hottopos.com/)

Julián Marías

Husserl, como saben ustedes, es quizá el primer gran filósofo del siglo XX. Es interesante que hay tres grandes filósofos que son casi coetáneos: Brentano, Dilthey y Husserl. Brentano nació en 1838, Dilthey en 1833 y Husserl en 1859. Son tres figuras de alta importancia y que significan el primer nivel de los pensadores de nuestro siglo.

Es interesante darse cuenta de como Husserl es en cierto modo paralelo a Brentano y como también hay una cierta polémica con Dilthey. Hay una cierta oposición y sin embargo los tres quedan como unidos.

Husserl es discípulo de Brentano; tiene unos antecedentes intelectuales que apuntan en una dirección aristotélica, leibniziana; también de Bolzano, de quien le viene una formación científica, en lo cual se diferencia de Dilthey, que tiene una formación psicológica, filosófica, que arranca de la historia, de la psicología.

Y parte Husserl de las matemáticas. Husserl escribe muy joven una Filosofía de la Aritmética. Pero muy pronto se interesa por la filosofía y publica un libro Investigaciones Lógicas - Logische Untersuchungen, libro publicado el año 1900 -es interesante advertirlo desde el primer momento: el nombre de Husserl está ligado a la idea de fenomenología, pero en este libro no aparece la palabra "fenomenología". (La edición española se publicó muy pronto -el año 1929, cuando no se había traducido a ninguna otra lengua occidental- en cuatro volúmenes, traducción de Manuel García Morente y José Gaos). Este libro ha traído no el concepto de fenomenología, sino la realidad de la fenomenología. El término aparecerá más tarde; hay un escrito muy breve Philosophie als strenge Wissenschaft, filosofía como ciencia rigurosa, y que representa una cierta polémica respecto de Dilthey.

Hay incluso una frase de cierto modo crítica porque dice -referiéndose a Dilthey- que parte de hechos -hechos históricos, hechos psicológicos- pero que no se puede abstraer de hechos, es "ex pumice aquam" sacar de hechos teorías es como intentar sacar agua de la piedra pómez. Sin embargo, más adelante, cuando se ve al conjunto de las dos filosofías -la de Dilthey y la de Husserl-, se descubre un profundo parentesco.

El punto de partida filosófico de Husserl es la crítica del psicologismo. (Por cierto, la tesis doctoral de José Gaos era sobre la crítica al psicologismo en Husserl. No olviden ustedes que quien dio a conocer a Husserl en España fue Ortega y parten de Husserl las dos tesis doctorales de los dos discípulos de Ortega -Ensayo de una teoría fenomenológica deljuicio de Zubiri y La crítica al psicologismo de Gaos).

La primera obra en la cual aparece propiamente la idea de fenomenología es Ideas para una fenomenología pura y filosofía fenomenológica, que es de 1913. Este libro es la teoría de la fenomenología; la práctica, la puesta en juego de ese método, precisamente como método, es las Investigaciones Lógicas.

El punto de partida es la crítica del psicologismo, que dominaba todo el pensamiento de los últimos decenios del siglo XIX. La idea es la siguiente: la lógica, la ética, la estética... tratan del pensamiento; la ciencia del pensamiento es la psicología y por tanto esas disciplinas son psicológicas. Se llama psicologismo a la actitud filosófica dominante en los últimos decenios del siglo XIX, según la cual la psicología es la raíz, el fundamento de la filosofía, especialmente de esas tres grandes disciplinas: lógica, ética y estética.

Ahora bien, Husserl se opone absolutamente a esto y hace una distinción elemental y sumamente importante. Y dice que hay un equívoco: es evidente que se trata de pensamiento, pero la palabra "pensamiento" quiere decir dos cosas: una actividad psíquica, que no tiene nada que ver con esto; y los objetos, el comportamiento de los objetos: la lógica no se refiere para nada a los actos del pensamiento - yo puedo pensar una cosa u otra, ese pensamiento puede estar justificado o no: la lógica no habla para nada de pensamientos, no habla de actividad psíquica; habla precisamente de los objetos, de los contenidos de pensamiento. Y lo mismo se puede decir de la ética o de la estética...

Por tanto, no tratan esas disciplinas filosóficas de pensamiento, de actividad psíquica, sino de comportamiento de objetos, que él llamará ideales. Los actos psíquicos son actos reales, son actos psíquicos, de pensamiento, por tanto, algo que yo pienso, que están en el tiempo, que acontecen, que tienen una cierta individualidad. Lo que llama Husserl objetos ideales no tiene nada que ver con eso: cuando, por ejemplo, se afirma la validez del principio de contradicción no se quiere decir que yo no puedo pensar que A es B y no-B al mismo tiempo, sino que el objeto A no puede ser B y no-B al mismo tiempo. No se refiere por tanto a una posibilidad psíquica, a que yo pueda pensar o no pensar algo, sino que los objetos no pueden comportarse más que con arreglo al principio de contradicción. Lo mismo diríamos de los principios éticos o estéticos.

Entonces, naturalmente, hay una translación de la psicología a la validez de los objetos ideales, que no son individuales, que no son temporales, que no quedan afectados por la individualidad ni por las circunstancias de la realidad y que son simplemente algo que tiene validez. Y estos objetos ideales tienen una validez universal, no quedan afectados en modo alguno por las vicisitudes de lo real y tienen simplemente ese carácter de validez objetiva y universal.

Entonces Husserl trata de describir justamente aquellos objetos que son objeto de conocimiento intuitivo, de conocimiento con evidencia, con una validez universal y que, repito, no quedan afectados. Las cosas reales quedan afectadas por el tiempo, tienen un carácter individual, tienen realidad, lo cual no tienen los objetos ideales.

¿Qué son los objetos ideales? Los números, las figuras, las especies... Por ejemplo, el número siete. El número siete no queda afectado, no envejece... tiene simplemente un valor permanente y no cambia nunca ni queda afectado por ninguna circunstancia particular.

Las especies: el árbol, el perro... la especie, no los individuos; los colores: el rojo, el color rojo y no las cosas rojas; las cosas rojas son objetos reales. Las especies y los géneros, eso son objetos ideales. Y por consiguiente tienen un carácter de validad universal y no tienen realidad. Esto es lo fundamental: la irrealidad de los objetos ideales.

Entonces Husserl trata de encontrar un método, un método fundamental que es un método descriptivo; descriptivo de los objetos ideales: de las especies, de los números, de las figuras, de los principios lógicos, toda esa esfera de los objetos ideales - he empleado la palabra "esfera", es un mundo ideal y, repito porque es fundamental, no real.

Naturalmente, la consecuencia que extrae Husserl de eso es que se trata de un método descriptivo, y es un método descriptivo que retiene un resto de positivismo. Husserl considera que el positivismo de Comte y de los positivistas es deficiente, incompleto, es parcial; el positivismo que él pretende realizar es un positivismo total, global, que no deja fuera ningún aspecto de los objetos ideales. Naturalmente, esto hace que el método que tiene que seguir sea un método descriptivo, que conserva un resto de positivismo -recuerden ustedes como también Dilthey conservaba un resto de positivismo.

El positivismo de Husserl estriba precisamente en negarse a hacer todo juicio de existencia: no afirma ni niega la realidad de las cosas o su existencia. No hay tampoco escepticismo: no es que dude, no duda porque si dudara cambiaría el género del acto. Si yo niego la realidad de los objetos o la afirmo o la pongo en duda, cambio la cualidad del acto, es decir: hay que retener la cualidad propia del acto, pero practicando lo que él llamará, con un término griego, la epokhé, la abstención, lo que llama con términos alemanes, la Einklammerung, la puesta entre paréntesis -o entre corchetes.

Es decir, un acto, con su contenido propio, con su cualidad de acto; simplemente se pone entre paréntesis, se practica la epokhé, la abstención de toda posición existencial, ni se afirma ni se niega ni se duda, porque si yo afirmara o negara o dudara, cambiaría la cualidad del acto. Hay un principio en la fenomenología que dice que la percepción equivale a un juicio; percibir es percibir algo como existente: yo en este momento los estoy viendo a ustedes y yo al verlos, al percibirlos, los percibo como existentes. Ahora bien, fenomenológicamente yo no tomo posición: ni afirmo ni niego que ustedes existan, ni lo pongo en duda, porque si lo pusiera en duda ejecutaría un acto psíquico distinto del habitual, que es percibir: la percepción va acompañada de la creencia en lo percibido. Pero si yo me pongo a dudar -y esto sería la posición por ejemplo escéptica- entonces cambio la cualidad del acto. Por tanto lo que hago es simplemente poner entre paréntesis, yo me abstengo (epokhé) de tomar posición ninguna.

Este va a ser el método de Husserl, el método que él llamará después fenomenológico.

Naturalmente, esto va a ser la condición sine qua non del pensamiento de Husserl. Husserl no admite ninguna toma de posición existencial de ningún tipo: ni afirmativa ni negativa, ni dubitativa tampoco. Es por consiguiente simplemente la abstención de toda toma de posición y entonces no me puedo equivocar, porque ni afirmo, ni niego, ni dudo. Por tanto es un método puramente descriptivo y eso es lo que va a caracterizar a la fenomenología como método.

Claro está que Husserl no se queda en esto. Husserl va a hacer no solamente un método descriptivo fenomenológico, sino que va a hacer una filosofía fenomenológica. Es decir, en definitiva va a tomar una posición idealista, que se desentiende de la toma de posición, pero que en definitiva hace una descripción fenomenológica que retiene la cualidad del acto y el objeto.

Cuando yo ejecuto un acto de abstención, un acto de eliminación de toda tesis, de toda posición, el sujeto del acto, el contenido del acto y el objeto todos ellos sucumben a la epokhé, desaparece toda tesis, toda posición, en definitiva. Y esto va a ser justamente lo que él llamará el método fenomenológico y entonces se van a unir las notas unidas entre sí por fundación -la palabra que emplea Husserl es fundación- y que por tanto al descubrir unas, descubro las demás.

Por cierto Ortega empleaba un término más español, más claro, hablaba de complicación e implicación. Si ustedes toman, por ejemplo, un color; el color está unido a la extensión, un color está siempre en una extensión. Pero evidentemente no están unidas por implicación sino por complicación: el color no puede existir más que en su extensión, pero la extensión podría no ser coloreada. Hay por tanto un vínculo unilateral entre extensión y color y esto es lo que él llama complicación. La palabra fundación es un poco menos clara para el español y Ortega habla de implicación y complicación. El color implica extensión, la extensión complica el color.

Por tanto, el método fenomenológico es un método descriptivo, pero ¿de qué? No de realidades, sino de las vivencias de la conciencia pura. Justamente la conciencia es lo que queda cuando yo hago una reducción fenomenológica. Y después habrá otra reducción, que él llamará eidética, es decir, se pasa de los contenidos directos de conciencia a los contenidos eidéticos, es decir, a las esencias, las esencias de la conciencia pura.

Como ven ustedes, es un método sumamente vigoroso, es un método que garantiza la evidencia, que afirma la seguridad de aquello que se describe, evitando -hay que tener cuidado en esto, porque si no se confunde todo- toda toma de posición existencial.

Dirán ustedes que esto es un poco difícil, porque al desaparecer todo, al desaparecer el sujeto, el acto -la cualidad del acto- y el objeto, desaparece toda realidad. Y queda todo reducido al mundo de los objetos ideales. Esto es lo característico y esto es lo que fundamenta la validez universal de la fenomenología. Ustedes piensen que los grandes discípulos de Husserl -Max Scheler y Nicolai Hartmann, los autores de la teoría de los valores, Heidegger, figura capital- todos ellos, en definitiva, en la práctica, no practican la epokhé. Teóricamente ellos prestan, diríamos, una especie de asentimiento a la idea de epokhé, pero de hecho no la practican. Y es curioso como en definitiva recaen en la posición que elimina la epokhé. A esto reacciona con gran hostilidad Husserl; le parece que esto es inaceptable y les dice "Tua res agitur", se trata de tu asunto, es decir, no acepta en modo alguno la recaída en la posición, diríamos, ingenua, que acepta la existencia o la niega o la pone en duda.

Esto tiene una consecuencia sin embargo muy grave y es interesante como Ortega, que acogió la fenomenología desde muy pronto -Ortega escribe sobre fenomenología desde la publicación de Ideas, el año 1913- y sin embargo él lo cuenta en aquél famoso Prólogo para alemanes, que escribió en 1934, que rechazó la fenomenología casi inmediatamente después de haberla adoptado, de haberla descubierto como el gran método de la filosofía. Hay un texto, un prólogo que escribió -y esto es curioso en Ortega: él solía decir las cosas no en revistas técnicas, sino en un prólogo a un poeta- a un libro de un poeta andaluz, José Moreno Villa, y en ese prólogo hace la crítica a la fenomenología sin nombrarla siquiera. Él demuestra -en ese importante Prólogo- que la reducción fenomenológica es imposible; es decir, la rechaza desde el año siguiente de haberse formulado la teoría, en 1913, y esto lo escribe Ortega el año 1914.

Por una razón: si hubiera aquí una pizarra haría un esquema muy claro [JM hace una descripción que corresponde al esquema abajo):

₍^{yo _________ > el acto y su cualidad _______> objeto intencional}₎

El objeto es puesto entre paréntesis por la reducción fenomenológica. Ahora bien, ¿cómo se pone el paréntesis de la epokhé? El paréntesis se pone fuera, de modo que englobe el sujeto, el acto con su cualidad y el objeto intencional. Se pone fuera y por tanto queda eliminada toda posición de realidad. Sí, pero este paréntesis se ha puesto desde fuera, no desde dentro, y se puede, naturalmente volver a poner otro paréntesis: yo puedo ahora poner entre paréntesis el acto anterior ya reducido, el acto reducido fenomenológicamente, pero puedo hacerlo únicamente desde fuera de ese paréntesis poniendo otro paréntesis, que lo engloba. Por consiguiente, el acto de poner entre paréntesis, el acto de abstención se hace desde fuera del paréntesis.

O sea: yo no puedo saltar por encima de la sombra... O sea, que no es posible el acto fundamental en que se funda todo. Lo que es curioso actualmente es que si ustedes leen escritos recientes de fenomenología -muy especialmente, los franceses que han cultivado una escuela fenomenológica- constantemente están empleando como concepto capital de Husserl, lo que llaman die Lebenswelt, el mundo vital. Ahora bien, el concepto de mundo vital no es husserliano, es lo contrario de Husserl; es precisamente lo que no ha admitido nunca en toda su vida hasta muy en los últimos años. Y es interesante porque es un concepto trivial: no olviden ustedes que Ortega, desde 1914, desde el momento en que aceptó y no se quedó en la fenomenología dirá: "yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo a mí mismo". Y ese principio que es justamente el núcleo del pensamiento de Ortega es lo que se expresa actualmente -actualmente, no antes- como Lebenswelt. Justamente el mundo de Husserl no ha sido nunca un mundo vital; era un mundo ideal, era deducido fenomenológicamente sin tesis ninguna, sin afirmación ni negación ni duda. Es decir, después de las conversaciones que tuvo Ortega con Husserl el año 1934, cuando Ortega le expuso detenidamente su punto de vista, su posición filosófica fundamental. Y esto es lo que ahora circula en el mundo, en los medios fenomenológicos, como de Husserl - a mí me parece perfecto, pues, evidentemente, si Husserl llegó a ese punto de vista del mundo vital, del Lebenswelt, si dio un paso más en el pensamiento, eliminando la imposible epokhé, perfecto. Pero, claro, lo único es que esto evidentemente representa los tres o cuatro últimos años de Husserl y no el conjunto de su obra, la que lo hizo renegar de sus grandes discípulos, porque decía que no hacían fenomenología, sino psicología o antropología...

Y después hay otro paso: la reducción eidética, que precisamente reduce no ya a las vivencias, sino a las esencias de las vivencias de la conciencia pura. Cuando Ortega toma posición sobre este punto capital en la fenomenología de Husserl, él añade algo muy interesante: es que para Husserl, cuando hace su filosofía fenomenológica, él dice que la realidad -la traducción es muy curiosa- "relativa a nada" -que es una manera curiosa de decir "absoluta"- es precisamente la eliminación de toda vivencia empírica y por consiguiente de la conciencia pura. Para Husserl, la realidad "relativa a nada" es la conciencia.

Ahora bien, Ortega llega en su crítica al extremo: porque dirá que la conciencia no existe, porque la conciencia no es una realidad. Porque la distinción de que "yo tengo conciencia de" no es exacta; cuando yo digo que "tengo conciencia de" lo que tengo es "las cosas y yo". Y por tanto, la interpolación, diríamos, de ese concepto de conciencia, de conciencia pura, no es fiel a la realidad; la realidad es "la cosa-yo"; las cosas y yo. Como ven ustedes, esto es justamente la fórmula orteguiana "yo soy yo y mi circunstancia" y él añadirá "si no la salvo a ella, no me salvo yo". Como ven ustedes, por tanto, aceptando el método, como método fidedigno, riguroso, descriptivo, que se mantiene fiel a la realidad, lo que no acepta son los conceptos teóricos fundamentales: epokhé, reducción fenomenológica y el concepto de conciencia -que no es la realidad; la realidad no es conciencia; la realidad es yo con las cosas, yo con la circunstancia.

Como ven ustedes, el método fenomenológico es algo absolutamente extraordinario, ha renovado la filosofía completamente desde los comienzos del siglo, ha hecho que se emplee un método de fidelidad extrema a la realidad, de fidelidad escrupulosa a lo que se encuentra unido por implicación o por complicación. Hay además el hecho de que se van descubriendo objetos ideales, hay una enorme proliferación de objetos ideales -la intención que tenía el positivismo era de una cierta pobreza- con gran rigor, lo cual es sumamente valioso.

Y en definitiva la filosofía un método primariamente descriptivo, que es lo que va a ser justamente lo más fecundo, pero lo que introduce Husserl en esta filosofía fenomenológica, precisamente por un resto de positivismo, por no quedar completamente libre frente al prejuicio positivista de que no se puede hacer ninguna toma de posición y que hay que reducir fenomenológicamente todo el contenido de las vivencias, en un primer paso para eliminar toda cuestión de existencia; en un segundo paso para elevarse a las esencias de la conciencia pura; esto en definitiva no se justifica.

Con lo cual, lo que hace Ortega es la liberación de ciertos prejuicios de la fenomenología, reteniendo lo que tiene de fecundo, lo que tiene de método como tal, de método descriptivo, de fidelidad precisamente a la distinción de lo real: con toda su riqueza, con todo su contenido; evitando -por supuesto- la cuestión existencial, pero reteniendo todos los contenidos.

La filosofía procedente de Husserl ha sido la más valiosa. No olviden ustedes que Husserl publica el Anuario de fenomenología y filosofía fenomenológica, que publicaba las obras más interesantes de los filósofos posteriores, como por ejemplo un lógico como Pfänder, Scheler o Edith Stein -que ahora está muy famosa, incluso religiosamente también- y esto ha sido lo más valioso del pensamiento del siglo XX. Yo tengo una curiosidad bibliográfica: yo tengo no sólo la primera edición de Sein und Zeit, el gran libro de Heidegger, que se publica en 1927, sino la edición cero, que se publicó primero en el Anuario, con otros dos libros más, y sólo después como libro autónomo.

Y es interesante como en los escritos de Husserl, él en definitiva elimina el valor fenomenológico de esos libros, porque rechazan justamente sus supuestos teóricos. Y hay después esa reconciliación póstuma, mediante ese concepto de Lebenswelt, mundo vital, con que se produce, en definitiva, la renuncia a la epokhé y lo que era más agudo en la discrepancia entre Husserl y sus grandes discípulos.

¿Cómo podemos ver nosotros ahora, en el año 2000, el pensamiento de Husserl? Lo vemos de una manera distinta: retenemos lo que tiene de descubrimiento, de adquisición de posibilidades de exploración de la realidad, renunciando al mismo tiempo a la reducción fenomenológica y a sus consecuencias. Hoy encontramos mucho más próximos Husserl y sus discípulos que lo que parecían en vida de Husserl.

Heidegger

(Edição - em que procuramos manter o estilo oral - de conferência de
Julián Marías, que, como se sabe, não se vale de texto escrito.
Conferência do curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000.
Edição: Jean Lauand. Tradução: Sylvio Horta / http://www.hottopos.com )

Julián Marías

Boa tarde, já estamos terminando este curso; só nos restam esta conferência e a próxima.

Hoje vamos falar de uma personalidade particularmente importante: Heidegger. Heidegger é, evidentemente, um dos maiores filósofos de nosso tempo. Tive a oportunidade de conviver com ele em certa ocasião como recordarei mais adiante.

Heidegger passou a ser conhecido no ano de 1927: publicou o livro Sein und Zeit, Ser e Tempo, que teve imediata repercussão. Ortega leu o livro imediatamente e no número de fevereiro de 1928 da Revista do Ocidente, ao final de um artigo que escreveu, dizia em nota de pé de página: "Sobre estes temas, finas verdades e finos erros no recente livro de Martin Heidegger: Sein und Zeit".

Quer dizer, ele tinha lido o livro com grande interesse, logo após a sua publicação. Gostaria de saber - não posso sabê-lo - que pessoas leram Heidegger então? Outro fato curioso é que não se encontra nenhuma referência a esse livro na obra de Unamuno: as conexões entre Unamuno e Heidegger são bastante claras, há muitas semelhanças entre os dois pensadores. Surpreendeu-me muito que em Unamuno não houvesse nenhuma só alusão à obra de Heidegger. Isto me pareceu bastante estranho e demorei muitos anos para atinar com a razão deste fato: Unamuno não cita Heidegger e parece não conhecê-lo - nem pouco nem muito - simplesmente porque estava na França. Se estivesse em Salamanca, como lhe era habitual, teria sabido da publicação de Sein und Zeit, tê-lo-ia pedido imediatamente, tê-lo-ia devorado e com certeza, tê-lo-ia comentado. Mas na França este livro não despertou eco algum: ninguém – ou quase ninguém – sabia que existia esse livro nem que significado poderia ter. E isso explica a ausência total de referências a Heidegger em Unamuno.

Isto nos remete a uma outra experiência curiosa, ocorrida também, naqueles dez dias de convivência que tive com Heidegger em 1955. Numa daquelas longas conversas que tivemos, ocorreu-me falar-lhe de Unamuno e perguntar sobre ele. Parecia-me muito plausível que o houvesse conhecido: tinha sido muito traduzido ao alemão nos anos 20. Contudo, Heidegger disse-me que não o conhecia, que não havia lido nada dele, mas que lera García Lorca. Isso me surpreendeu bastante, porque a distância entre Lorca e Heidegger é imensa...

Isso me leva a pensar em como funciona o mundo atual, em como afinal se conhecem as coisas de que se fala. É evidente que por razões políticas - que deram grande fama a Lorca desde 1936, a guerra civil espanhola – sua obra chegou ao conhecimento de Heidegger, que o leu com interesse. Mas é claro que enquanto parece quase obrigatório o conhecimento de Unamuno por Heidegger, não parece necessário o conhecimento de Lorca: e assim caminha o mundo de hoje... A ausência de um e a presença do outro; a ausência mútua de Heidegger e Unamuno, é um fenômeno que requer explicação e que evidentemente revela uma faceta da vida intelectual do nosso tempo.

Eu li Heidegger já em 1934 - e isto parece tão incrível que se não fosse evidente eu mesmo o colocaria em dúvida. Eu me reunia com umas quantas colegas, companheiras de curso, para lhes dar aulas sobre certos temas bastante gerais de filosofia já que eu estava um pouco mais avançado nos estudos filosóficos e elas tinham que se preparar para um exame chamado intermediário e não havia cursos gerais de filosofia, mas somente cursos puramente monográficos. E isso durou dois anos, com dois grupos, e elas prestaram o exame com surpreendente sucesso, porque tinham encontrado naqueles meus cursos improvisados o que necessitavam para passar no exame.

Ao final do curso, informal, puramente entre amigos, essas jovens - acho que eram doze ou quatorze - deram-me dois livros. Na escolha dos livros percebia-se - claramente - a mão de Ortega: Sein und Zeit de Heidegger e a Ética de Nicolai Hartmann. Fui bolsista naquele ano na Universidade de Santander, que se chamava então Universidade Internacional de Verão Santander - que não era, naturalmente Universidade Menéndez Pelayo, ainda não se chamava assim, o que só veio a acontecer muitos anos depois - e levei o livro de Heidegger, junto com o dicionário alemão Langenscheidt. Eu ficava num quarto e passava horas e horas com o livro de Heidegger e o dicionário. Nem é preciso dizer que Heidegger ainda não estava traduzido a nenhuma língua; quer dizer, só se podia ler Heidegger em alemão. E parecia-me que só se podia lê-lo em alemão, porque as pouquíssimas traduções - muito fragmentárias - que havia, eu não as entendia, nem as entendo ainda hoje... Entendo Heidegger apenas em alemão; na tradução, não entendo absolutamente nada. Há uma tradução de meu mestre, professor queridíssimo, José Gaos, que o traduziu muitos anos depois, mas eu também não a entendo...

A dificuldade do alemão de Heidegger é especial. O alemão não é uma língua fácil, mas além disso o alemão filosófico tem certas dificuldades e, no caso de Heidegger as tem em grau superlativo. Porque Heidegger escreve não em alemão, mas no seu alemão particular. Ele até acreditava - eu acho que é um erro, mas enfim ele pensava deste modo - que a filosofia só pode ser escrita em duas línguas: grego e alemão. Eu acho que não, creio que é um erro e até um erro grave de Heidegger. Acredito que a filosofia se pode... - ia dizer se pode escrever em qualquer língua, mas tampouco acredito nisso: poder-se-ia fazer um catálogo de línguas nas quais não se pode fazer filosofia; mas, em muitas, certamente, isto é possível. E nas grandes línguas européias, das quais tenho alguma idéia; e de outras - das quais não tenho nenhuma idéia - estou certo de que se pode fazer filosofia.

Além disso o alemão de Heidegger é um alemão muito pessoal; um alemão no qual ele introduz uma enorme quantidade de variantes, de modificações. Há uma seleção de vocabulário muito rigorosa. Emprega também alguns artifícios que o tornam particularmente difícil. Por exemplo, emprega freqüentemente dupla clave, quer dizer, usa a palavra alemã, de origem alemã, mas também vale-se da palavra de origem latina, com um sentido diferente. Por exemplo, aparece a todo momento - e trata-se do contexto capital da sua filosofia - a idéia de dasein. Dasein é um verbo que significa existir e naturalmente é também o substantivo "existência", Dasein. A palavra Dasein se traduz, naturalmente, por existência, é a tradução normal. Mas há um momento em que Heidegger define Dasein e diz: "Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz", que se se traduz literalmente: "a essência do Dasein consiste em sua existência", resulta em uma tautologia. Eu propus uma tradução que pelo menos não é uma tautologia. Porque como "existir" é um infinitivo e o espanhol - e o alemão - admite o infinitivo substantivado, que se converte em substantivo, então traduzo: "a essência do existir consiste em sua existência". Não é totalmente claro, mas não é uma tautologia. De modo que esta é uma tradução possível, que me parece melhor do que a tautológica: "a essência da existência é sua existência".

E há muitas coisas mais. Por exemplo, no alemão, as palavras vão acompanhadas freqüentemente de prefixos ou de sufixos, que modificam o sentido. Por exemplo: a palavra "perguntar" se diz em alemão "fragen"; mas existem os verbos compostos: "anfragen", que é "perguntar a"; "befragen", que é perguntar em sentido transitivo, perguntar algo; "erfragen", perguntar em um sentido originário, algo parecido ao prefijo ur, que é o primitivo... Naturalmente, isto em espanhol não tem muito sentido porque - ao contrário do alemão - não distinguimos "befragen", "erfragen", "anfragen".

Há, também, sufixos, uma palavra tem uma terminação que altera seu sentido. Por exemplo, a palavra Zeit significa tempo e zeitlich é temporal; mas também há zeitig - outro sufixo - ou zeitmässig, adequado ao tempo... No alemão isto se entende, entende-se quando Heidegger dá um valor particular a estas formas; mas em espanhol, não. Quando Gaos traduziu Sein und Zeit, ele inventou, forjou alguns adjetivos como: temporal, temporâneo, temporáceo, temporoso... Eu me pergunto: O que quer dizer isso em nossa língua? Pode-se até definir estas palavras, pode-se explicar o que se entende por temporáceo ou temporoso, mas por si mesmas essas palavras não têm significado algum.

Como podem ver, as dificuldades são consideráveis e em última análise encontra-se uma série de expressões que não chegam a ter um sentido determinado. E isso acrescenta dificuldades muito grandes à leitura de Heidegger em qualquer língua.

Há além disso outro problema: a dificuldade de se traduzir as frases mais importantes de Heidegger. Há uma frase famosíssima, citada mil vezes, segundo a qual, diz Heidegger, que o homem é sein zum Tod, que se traduz invariavelmente como "ser para a morte". O único problema é que isto não quer dizer no alemão "ser para a morte"; porque a palavra sein, que quer dizer certamente "ser", significa também outras coisas como "estar"; os alemães não dizem "estar" porque não têm o verbo "estar". Costumo dizer que dariam uma das poucas províncias que lhes restam em troca dos verbos ser, estar e haver, três maravilhosos verbos para fazer filosofia.

Mas, claro, ser é ser ou estar. Os livros de gramática - em geral - dizem que "ser" é o essencial, o fundamental, o permanente, enquanto que "estar" é o passageiro, o transitório, ou que se trata de um estado momentâneo... Eu me pergunto se quando rezamos o Pai Nosso e dizemos: "Pai nosso, que estás no céu...", queremos dizer que está lá passando as férias? Parece-me que não, se há algo permanente é justamente esse estar no céu. Como podem ver, "estar" tem um sentido radical, real, muito real. Eu tenho feito uma observação empírica, sem maior importância, mas que é bastante iluminadora: quando se diz a uma mulher que ela é muito bonita, ela agradece, mas agradecerá mais ainda se lhe disserem que “está muito bonita”: ao lhe dizer que “é muito bonita”, elogia-se a sua beleza, a sua qualidade estética; mas quando se diz a uma mulher "você está muito bonita", isso significa que "estou me deparando com o fato de que você é realmente muito bonita", o qual é algo concreto, real, eficaz...

Por outro lado, a preposição zu não quer dizer "para", mas "a". Isto é, a expressão "sein zum Tod", poderia ser traduzida por "estar à morte (estar a la muerte)". Qual é a condição dos homens - e das mulheres, evidentemente - não somente quando nos atropela um caminhão ou quando temos pneumonia dupla? O homem está à morte sempre, está na possibilidade de morrer, está em potência próxima de morrer, está exposto à morte: e é isso justamente o que quer dizer "sein zum Tod", estar aberto à morte, estar nessa possibilidade próxima, real, eficaz. Quero dizer portanto que a tradução, que me parece incorreta, de "sein zum Tod" como "ser para a morte" deve-se não tanto a que o tradutor não saiba bem o alemão, mas que não sabe bem espanhol: o que é muito mais grave.

Essas dificuldades rondam naturalmente a obra de Heidegger, afetando sua compreensão. Como a obra de Heidegger é muito densa, muito complexa, extremamente original, atinge um nível profundíssimo de intelecção e de conceituação, isso significa que a intelecção de Heidegger é bastante problemática e sempre exige muito esforço.

Além do mais, Heidegger formula que a tarefa de sua filosofia é a de descobrir der Sinn der Seins überhaupt, o sentido do ser em geral. Ele trata de determinar o que quer dizer "ser" e faz uma distinção - que é válida para algumas línguas e para outras não - entre Seiendes e sein; a distinção de sempre: on/einai (em grego), ens/esse (em latim), ente - particípio de presente - e ser (infinitivo). No alemão se diferenciam bem; em latim e em grego se distinguem bem e nas línguas procedentes do latim essa distinção é também bastante natural. É curioso que em francês não havia isso: chamava-se igualmente être ao ente e ao verbo ser. E é interessante notar que por influência de Heidegger, quando se introduziu a terminologia de Heidegger, foi necessário introduzir uma palavra em francês para dizer "ente": étant, que é um particípio presente construído sobre o verbo être. E esse uso hoje é normal e há, por exemplo, livros de filosofia que se chamam: L´être et les étants.

Como podem ver, há problemas muito delicados. Heidegger leva muito a sério isso e inclusive faz uma distinção que me parece um pouco duvidosa: ele diferencia entre o que ele denomina ôntico e ontológico, distinção bastante curiosa e que nunca chega a ser totalmente clara. Porque ôntico é o que se refere aos entes, às diferentes formas de entes; o que se refere ao ser, é o que ele irá chamar de ontológico (inclusive há um momento em que fala do que é ôntico-ontológico...).

Vejam, portanto, como há uma grande dificuldade conceitual ao se querer penetrar a fundo no pensamento de Heidegger.

Mas o que tem de mais original, de mais criador, é precisamente que ele desce a um nível muito profundo, mais profundo que qualquer filósofo contemporâneo, sem dúvida nenhuma, e então ele aponta o que é o problema fundamental da filosofia: o sentido do ser em geral; ele trata de entender o que quer dizer a palavra ser - em geral, em todos os sentidos - mas - e aí está a grande descobrerta de Heidegger - a abordagem do problema do ser depende precisamente do problema do Dasein, do problema do existir, porque justamente o nível, diríamos, em que se aborda o problema do ser é o problema do Dasein, o problema - diríamos - da pessoa. A pessoa que é cada um, cada um de nós, esse ente que somos nós. Não é o homem, porque se falamos de homem, falamos de antropologia e aqui se fala precisamente da estrutura da própria realidade; justamente o que chamamos o ser, a pessoa. E isso é o que suscita o problema do ser em geral; o problema do ser em geral se expõe precisamente ao analisar o Dasein, ao analisar esse gemeines, esse cada um de nós, que somos e que tem um tipo de realidade novo, completamente distinto, que é o que será chamado de existencial.

A palavra "existencial" é introduzida por Heidegger, seguindo afinal Kierkgaard, mas é uma expressão que também não é inteiramente clara, porque justamente quando passamos ao ôntico, ao que não é ontológico, já se perde este sentido: há certos resquícios de inexatidão, de imprecisão terminológica.

Evidentemente Heidegger chega a uma análise de uma enorme profundidade. Essa realidade a que chamamos Dasein, que é cada um de nós, essa realidade pessoal é uma realidade temporal, afetada pela temporalidade, condicionada pela temporalidade - não se esqueçam do título do livro: "Ser e Tempo" - e portanto há toda uma série de categorias, categorias que precisamente são as que vão delinear a realidade nos diferentes aspectos. Ele distinguirá por exemplo entre o que é existente - o que é vorhanden - e o que é zuhanden, o que está à mão, aquilo que nós manejamos e está à mão. O que existe, o que está presente é vorhanden, o que está a frente, a frente da mão; mas zuhanden é aquilo que está à mão. Quer dizer, elabora uma complexíssima ontologia das diferentes realidades, que vai desde as coisas exteriores, as coisas que integram o mundo, as coisas físicas, até justamente o mais profundo da pessoa.

Como podem ver, portanto, a compreensão do pensamento heideggeriano é enormemente complicada, mas desce a níveis muito profundos: fala de vida autêntica e de vida inautêntica; do que é o cotidiano e do que não é cotidiano; o que ele chama de Zuhandenheit... e todos os outros conceitos que devem ser elucidados pela lingüística: não que eu queira ser pedante, mas não é possível não ser...

Então, a compreensão de Heidegger levanta problemas gravíssimos – problemas, principalmente para ele: como se pode comunicar o pensamento de Heidegger? Como se pode estar certo de compreendê-lo adequadamente?

Lembro-me de que nessa reunião no Château de Cerisy na Normandia, ele deu uma breve conferência introdutória - O que é isto, a filosofia? - Was ist das - die Philosophie? - e então nos pediu à quatro dos participantes - Gabriel Marcel, Paul Ricoeur, Lucien Goldmann e eu - que fizéssemos quatro contra-conferências, que abordassem o problema geral a partir de nosso ponto de vista pessoal, indicando as coincidências, as divergências, as discrepâncias para apresentar quatro visões da questão fundamental proposta por ele em sua conferência inicial.

E depois tivemos três seminários: um sobre Kant, outro sobre Hegel e outro sobre o grande poeta Hölderlin, que para ele era algo capital. E umas reuniões, diríamos, já de colóquio geral, interessantíssimas, para as quais chamei a atenção num texto que publiquei pouco depois: "A Oficina de Heidegger". Nela os conceitos eram analisados, desmontados, procurados, buscava-se chegar ao fundo, com dificuldades consideráveis - ele era um homem tímido e disse: "sou muito tímido porque sou filho de camponeses". Era um homem simples (ia dizer que tinha "os olhos de um homem astuto", como no verso de Antonio Machado; tinha uma atitude de certo modo receosa, cauta, de homem do campo...). Ele vinha vestido como todo mundo, mas um dia colocou uma jaqueta esverdeada - traje típico da Floresta Negra - e foi algo apaixonante ver Heidegger analisando os conceitos, com essa simplicidade, entrando na discussão, sem entender direito o que lhe diziam a menos que fosse em alemão. Havia uma convenção: Heidegger falaria em alemão e os outros falarariam entre si e a ele em francês. Supunha-se que isso iria dar certo; mas reparei que quando lhe falavam em francês, ele não entendia. Não é que não entendesse o francês; é que não entendia o que lhe era dito em francês. E passados alguns dias eu cansei e me dirigi a ele em alemão e, aí sim, ele entendia.

Como vêem, era uma experiência humana, intelectual, realmente apaixonante estar na oficina de Heidegger – por dez dias estivemos falando de tudo, da poesia, dos grandes filósofos - os gregos apareciam por todos os lados - foi algo inesquecível e estou certo de que os que passaram aqueles dias em Cerisy tiveram uma impressão duradoura, que não se poderá nunca esquecer. Surgiram as questões mais profundas... a clave da comunicação, como se pode comunicar esse pensamento noutras línguas. Ele nunca respondeu claramente sobre isso. Recordo-me de que Gabriel Marcel lhe perguntou sobre isso com bastante seriedade, mas ele afinal desentendia-se da questão de como se pode expressar essa filosofia em outras línguas: isto não ficou nunca claro.

Evidentemente a marca do pensamento heideggeriano permaneceu em nós e foi algo muito importante. Creio que esta experiência - tal como acabo de contar - com sua incoerência, com suas obscuridades, com suas vacilações, que requereriam uma larga reflexão posterior, na solidão da casa de cada um, com os textos de Heidegger e outros..., foi algo absolutamente inesquecível e deixou uma marca muito profunda.

Já estamos terminando este curso e nos falta apenas Ortega. Ortega é outro mundo, outro estilo da filosofia, não cabe estilo mais profundamente diferente nem mais profundo nem mais valioso. Os dois tiveram uma estimação muito profunda um pelo outro - certamente, não há nenhuma dúvida - mas isto já supõe mudar de clima, mudar de país, mudar de luz, mudar de estilo intelectual. É o que tentaremos fazer na próxima semana.

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